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Si la violencia colectiva e individual son directamente resultado de la pérdida de identidad nacional e individual, ¿cuál es la respuesta? ¿Puede una devastadora pérdida de estructura ser recibida con una misma habilidad para abandonar nuestra estructura interna? ¿Acaso es posible desconectarse verdaderamente?

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Cemento de sangre: concretizando lo abstracto

En una conversación reciente, el investigador de lo paranormal George P. Hansen me dijo que la liminalidad no se presta a la expresión abstracta: es demasiado difícil hablar de la liminalidad en abstracto, dijo Hansen; tienes que referirte a ejemplos concretos.

La liminalidad va en contra de las estructuras, y el lenguaje es una expresión de las estructuras. Es tanto el resultado de la estructura como el medio para imponer estructura en las cosas. Hablar de la liminalidad, entonces, es intentar llevar el lenguaje más allá de los límites de lo que es capaz de expresar o describir. Como dice la famosa frase: “es como bailar sobre arquitectura”. (Esta frase en sí misma goza de una especie de estatus liminal, siendo una cita sin una fuente precisa, a veces atribuida al músico Martin Mull, quien supuestamente dijo: “Escribir sobre música, es como bailar sobre arquitectura [dancing about architecture]”. (No existe, aparentemente, un registro de esto[1]).

El punto aquí es, cuando hablamos de liminalidad (o escribimos de música, o bailamos sobre arquitectura), existe una cantidad descomunal de campo para el error (o al menos la interpretación subjetiva) porque las herramientas de descripción no están  en igualdad de circunstancias que lo que se describe. Usar ejemplos concretos reduce este problema (en el caso de la liminalidad, por lo menos) de forma similar a cómo las metáforas nos ayudan a entender cuestiones abstractas. Los ejemplos y las metáforas le hablan a una experiencia más directa, aquella del cuerpo y las imágenes, y dejan al menos algo de la interpretación al lector o al escucha. Esto nos permite llegar a nuestro propio entendimiento, en lugar de seguir al autor o emisor.

Afortunadamente, esta serie suelta de ensayos iniciaron cuando el autor descubrió un ejemplo de liminalidad tan llamativo (y conocido) que lo inspiró (ese soy yo) a usarlo como base para una exploración de la liminalidad como un lente a través del cual ver la historia y el comportamiento humano que ofrece un nuevo potencial para tomar otra perspectiva. Este ejemplo es uno que se sugiere (sin ninguna referencia o aparente conciencia de liminalidad) por el autor estadounidense Tom Snyder, en una ponencia que dio sobre su libro Bloodlands.

Aquí Snyder  ofrece una atrevida explicación de la persecución de los judíos en Europa durante el final de la década de 1930. Snyder inicia apuntando a que sólo un pequeño porcentaje de los judíos asesinados fueron matados dentro de Alemania, la gran mayoría siendo asesinados en países ocupados por los nazis, como Austria, Francia y Polonia. La razón que Snyder ofrece para esto es simple pero sorprendente: la persecución sistemática de los judíos dependía de que la nación a la que esos judíos pertenecían fuera primero desestabilizada. Ya que desestabilizar Alemania era lo último en la mente de los nazis, la persecución de los judíos no podía ocurrir en el mismo grado dentro de las fronteras nacionales que fuera de ellas.

Para ilustrar su punto, Snyder menciona un claro ejemplo: Estonia y Dinamarca, ambos países que fueron ocupados por los nazis en los 30. Según Snyder, mientras que los daneses salvaron de la muerte al 97% de sus judíos residentes, los estonios cooperaron en el exterminio del 97%. La diferencia, según Snyder, es sencilla: Dinamarca retuvo soberanía, su identidad nacional (y consecuentemente su estabilidad), no así Estonia.

Para una nación o, mejor dicho,  para un pueblo previamente perteneciente a una nación o una comunidad, que se identificaba con las instituciones, valores y morales que aglutinaban esa nación-estado, perder la soberbia significa entrar en un período de liminalidad.

 

Lo que el otro podría hacer: violencia mimética preventiva

Que una comunidad o una nación entre en un periodo de liminalidad o antiestructura, significa que las convenciones sociales han empezado a colapsar. Los individuos que pertenecen a una comunidad se identifican con las estructuras que los rodean, tanto sociales como morales. Cuando esas estructuras comienzan a colapsar, pronto sigue el sentido interno de identidad de las personas. ¿Para dónde moverse? ¿Qué es un comportamiento aceptable? No hay forma de decir. Todo esta súbitamente a la deriva.

Para ofrecer un ejemplo más actual: siempre me ha intrigado, cuando brotan disturbios urbanos para alguna injusticia social, en vez de dirigir su enojo hacia los opresores, los jóvenes manifestantes empiezan a saquear, destruir e incendiar sus propios barrios. ¿Por qué harían esto? Aparentemente se debe a que, sin un sentido de estabilidad dentro de su comunidad, estas personas entran en un estado de liminalidad en el que ya no se sienten seguros como individuos. Reaccionan con un pánico irracional, ansiedad y furia, y la sobrevivencia individual se convierte en su única preocupación.

Sencillamente, como Snyder lo describe, las personas de los países europeos cuyas instituciones estaban colapsando no se sentían seguras. Presenciando asesinatos a su alrededor sin que hubiera una razón contundente, naturalmente temían que podrían ser los siguientes. La forma más segura para sentirse seguros bajo esas circunstancias, y escapar al destino al que estaban siendo sometidos los judíos, los gitanos y otros grupos perseguidos, era alinearse con las fuerzas conquistadoras –los perpetradores. Si, en cambio, la nación a la que pertenecían retenía su soberanía y las instituciones permanecían intactas, como en Dinamarca, el pueblo sentía la seguridad suficiente para no adherirse (al menos no tan rápido) a las prácticas de los perpetradores. Evidentemente, se sentían seguros incluso para identificarse con las víctimas y por lo tanto elegían protegerlas.

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Según la tesis de Snyder, los nazis sabían esto. Reconocían que su infame Kristallnacht (“la noche de los cuchillos largos”), en la que miles de judíos alemanes fueron confinados y asesinados, fue una movida arriesgada por parte de Hitler. Estaban reacios de que tales tácticas no fueran repetidas dentro de las fronteras nacionales, porque si el pueblo alemán percibía inestabilidad en sus instituciones, podría levantarse en pánico –no en defensa de los judíos; simplemente, atemorizados por su propio bienestar.

El replanteamiento de la ocupación nazi de Europa y la persecución de los judíos y otros pueblos de Snyder es sutil pero profundo. Nota el obvio punto de que una de las razones principales por las que los habitantes de los países ocupados cooperaron con la persecución de los judíos fue que temían que no hacerlo pondría en peligro sus propias vidas y las de sus familiares. Pero añade que esto no era necesariamente un miedo directo a las fuerzas alemanas. Es más probable, dice, que se debiera a un miedo a sus propios vecinos (e incluso a sus familiares), o a cualquiera que reportara sus actividades si elegían rescatar a los judíos. ¿Es tan difícil de imaginar que, poseídos por un miedo de tal grado, muchos de nosotros cooperaríamos con las fuerzas de la ocupación nazi, ya que no estaríamos seguros de que nuestros propios paisanos no nos denunciarían?

Esta lectura de eventos familiares hasta el punto del desdén no me pareció demasiado sorprendente; una vez que fue deletreada, incluso parecía autoevidente. Pero lo que me llamó la atención fue cómo reformulaba las atrocidades ocurridas en Europa durante la década de 1930, encontrando una causa no sólo en las acciones de los nazis, sino en la imaginación de las personas ordinarias. En el miedo de lo que el otro podría hacer.

Esto es un hecho misterioso y esencial de los periodos de liminalidad: la mimesis, o la imitación inconsciente, se vuelve contagiosa. Sencillamente, al imaginar las terribles posibilidades de lo que los vecinos podrían hacer, muchas personas, durante el periodo liminal de Europa, optaron por hacerlo antes. Esto es violencia mimética preventiva.

Biológicamente, esta habilidad de colocarse en los zapatos del otro y deducir lo que está pensando es conocida como teoría de la mente, y comúnmente es considerada clave en la compasión y la empatía. La teoría de la mente podría haber sido una causa instrumental en aquellos pocos que eligieron rescatar a persona perseguidas en los 1930 en Europa (judíos, gitanos, etc.): una habilidad para imaginar el sufrimiento y oponerse a él.

Es posible, también, que haya sido la causa primaria para la misma decisión en el sentido opuesto y en una escala mucho mayor.

 

Abrazando la liminalidad

lotus_thief_1422482111_crop_300x300En la película The Matrix, cuando Thomas Anderson es desconectado de la Matrix, empieza atravesar una serie de reacciones físicas: parece que no puede levantarse, los ojos le duelen, etc. Después de que descubre la verdad, vomita. Sin embargo, en términos psicológicos, a pesar de descubrir que toda su vida ha sido una gran mentira y no es quien pensaba que era, básicamente se mantiene como la misma persona. ¿En realidad, si nosotros como individuos fuéramos removidos forzosamente de la Matrix de nuestras identidades sociales, si todos los valores y significados por los que vivíamos nos fueran arrancados, en un instante, no sólo de manera interna sino externamente, que quedaría de nosotros? La respuesta es: “No mucho”.

La película no puede mostrar esto, por supuesto. No puede mostrarlo porque la forma más lógica para hacerlo sería reduciendo a Thomas a un animal salvaje, a un lunático delirante. No puede mostrarlo, igualmente, porque no hay forma de plantear una existencia fuera de los valores sociales con los que hemos crecido desde el interior del marco de esos mismo valores. Simplemente no hay forma de bailar sobre arquitectura. Si The Matrix hubiera representado fielmente la experiencia de Thomas fuera de la Matrix, habría sido totalmente incomprensible.

La religión (y la espiritualidad), la sociedad, la política e incluso la psicología, todas tienen sus propios usos y equivalencias de la liminalidad. Pero eso es todo lo que son: usos. La liminalidad no puede ser vista como una etapa entre etapas porque esto presupone la existencia tanto de un pasado como de un futuro que la rodea. La naturaleza de la liminalidad es como la de un gitano o un judío errante. Siempre se está moviendo a ser un hombre sin nación, o sin nombre, ser un hombre y una mujer en medio de.

Si la tesis de Snyder es correcta (y si mi breve sinopsis le hace justicia), y si la violencia colectiva e individual son directamente resultado de la pérdida de identidad nacional e individual, entonces, ¿cuál es la respuesta a esto? ¿Puede una devastadora pérdida de estructura ser recibida con una misma habilidad para abandonar nuestra estructura interna? ¿Acaso es posible desconectarse verdaderamente? Pero si la arquitectura de la civilización está colapsando –y todos los caminos llevan a la ruina, ¿acaso queda otra cosa que bailar sobre ella?

No tengo la respuesta, pero en la siguiente parte de esta serie sobre la liminalidad intentaré bailar sobre la pregunta un poco más, siguiendo la teoría del contagio de René Girard (violencia mimética) y cómo el desvanecimiento de las fronteras internas y externas –y la creación de una monocultura o una identidad “Borg” colectiva— podría ser la ruta más rápida a un Apocalipsis global.

¡Si realmente lo queremos!

 

Twitter del autor: @JaKephas

Sitio web: https://auticulture.wordpress.com/

Lee primera parte: La historia vista desde un espejo liminal

Otros textos de Jasun Horsley en Pijama Surf 

 

[1] Las primeras citas conocidas aparecieron en revistas de música en 1979 y en una de arte el mismo año; la última se refirió a esto como el “famoso dictum”. La web Quote Investigator traza una frase similar a una edición de 1918 de la New Republic, sin embargo: “Estrictamente, escribir sobre música es tan ilógico como cantar de economía. Se puede hablar de todos los otros actos  en términos de la experiencia cotidiana. Un poema, una estatua, una pintura o una obra de teatro son representaciones de alguien o algo que puede ser medido (dejando a un lado el puro valor estético)  describiendo lo que representa”. Quote Investigator continua: “En 1921 la misma aseveración reaparece en la forma de una sonrisa de esfinge. El formato de este comentario utiliza la palabra “como” una vez y la palabra “sobre” dos veces. Esto conforma la plantilla moderna más común. Escribir sobre música es como____sobre____. El primer espacio contiene términos como arquitectura, economía, futbol”. 

La neurociencia concibe al ser como un agregado de información que se integra (falsamente) en una conciencia de sí; a esto podemos oponer la filosofía del ser de Heidegger, anclada en la copresencia, en el mundo y con el mundo

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Cuando la física moderna se emplea a sí misma para establecer la fórmula del mundo, lo que ocurre es lo siguiente: el ser de las entidades se resuelve a sí mismo en el método de lo totalmente calculable.

Heidegger

La neurociencia, la biología y la física --sin duda tres de las ramas dominantes de la ciencia contemporánea-- tienen en común una creciente concepción de la naturaleza fundamental de las cosas en términos de la información. Como dijera el físico John Wheeler, from bit to it. Lo que en la filosofía es el ser, en la ciencia cada vez más se trata como un principio informático, una ontología lingüística, matemática y programativa. De otra forma Heisenberg había dicho: "los átomos no son cosas, son tendencias", lo cual sugiere que deberíamos de pensar en la realidad como una especie de infraestructura matemática con una tendencia probabilística a hacerse manifiesta. Este es el paso de la información a la realidad. 

Según el filósofo Lawrence Berger: "Se puede argumentar que la ciencia cognitiva tiende a ignorar la importancia de lo que muchos consideran las características esenciales de la existencia humana, prefiriendo concebirnos como procesadores de información en lugar de humanos de sangre caliente inmersos en un mundo de significado". Berger tiene en mente al neurocientífico Michael Graziano, quien escribió en el New York Times que "realmente no tenemos sentimientos internos de la forma en la que muchos creemos", y que en realidad la conciencia de sí que creemos tener es un error que surge al intervincular la percepción de un objeto con un sujeto que percibe: "no hay impresión subjetiva; sólo información en un aparato de procesamiento de datos".

Esta visión de la conciencia como un epifenómeno (ilusorio) de la computadora humana nos hace habitar en una realidad indirecta --casi dentro de un software-- en la que lo único con lo que convivimos es con paquetes de información "que forman representaciones del mundo que son las bases de todas las relaciones que tenemos con nuestros congéneres", dice Berger. A este desamparado mundo filtrado siempre por la información, opone la noción de la presencia y la posibilidad de comunicar y revelar el ser que tienen las cosas en la filosofía de Heidegger:

La idea es que nuestra presencia en el mundo tiene un efecto sustancial en cómo las cosas se desenvuelven, más allá de los procesos físicos o fisiológicos que supondrían ser la base última de la actividad humana. Así, por ejemplo, cuando sentimos que alguien realmente nos está escuchando, nos sentimos más vivos, sentimos nuestro ser verdadero emergiendo a la superficie --es en este sentido que la presencia en el mundo importa.

La forma en la que las cosas cobran esta presencia significativa que vivifica el ser, es a través de la atención humana. Heidegger habla de la importancia de percibir las cosas ontológicamente y no sólo instrumental o utilitariamente: objetos como un martillo que sólo son concebidos mecánica y hasta automáticamente como herramientas funcionales de alguna manera desaparecen a nuestro alrededor. En este sentido hay una conexión en su pensamiento con la filosofía oriental, especialmente el zen, que llama a presenciar la naturaleza de los objetos con la más circunspecta atención: esta atención aguzada es una comunicación del ser --un desocultamiento de lo esencial; las cosas no pueden más que mostrar su naturaleza esplendente cuando se les mira con cuidado. La apertura al ser permite que seamos lo que presenciamos: nuestra conciencia crece al presenciar un atardecer, una montaña, un jarro de agua, las alas de una cigarra, el rumor del viento entre los árboles; integra lo que observa y se exalta. 

heidiLa atención es en Heidegger "el lado humano de un proceso universal de manifestación de entidades", algo que recuerda un poco el principio del colapso de onda a través del acto de observación en la mecánica cuántica: al poner atención (o medir) una partícula hacemos que manifieste un estado definido, onda o partícula, el gato muerto o vivo, mientras que antes de atender a un fenómeno se encuentra en un estado de superposición e indeterminación. La mirada atenta no sólo hace visible el mundo manifiesto también hace que lo inmanifiesto se revele. Para provocar esta revelación esencial, Heidegger habla de la importancia de quedarse con las entidades con las que nos encontramos, puesto que quedarse con las entidades "permite una revelación más profunda de su naturaleza", explica Berger.

Es posible probar este efecto de atención-revelación. Por ejemplo observar qué sucede cuando nos quedamos con una piedra y le otorgamos nuestra sostenida atención, abiertos a lo que se puede manifestar. Esto debería de hacer que experimentemos la piedra más allá de lo que comúnmente experimentamos cuando interactuamos con una piedra, al estar "en contacto directo con ella a través de mi presencia de mundo", dice Berger. Quizás nos podamos acercar a un misticismo cotidiano en la percepción del ser. Aunque según Heidegger la filosofía no se ha hecho la pregunta por el ser, tenemos numerosos relatos místicos de este desocultamiento radiante del ser, de lo infinito en lo infinitesimal. James Joyce escribió en Ulises que cualquier cosa, si uno la mira fijamente, provoca visiones místicas. Por ejemplo, Santo Tomás con una piedra: “Encontré una cierta piedra, roja, brillante, transparente y en ella vi la forma de todos los elementos y también sus contrarios". O Aldous Huxley, bajo una luz de transfiguración óntica (aunque también bajo la mezcalina):

Como flores brillaban cuando los veía… Libros rojos, como rubíes; libros esmeraldas; libros empastados con jade blanco; libros de ágata; de topacio amarillo; libros de lapislázuli cuyo brillo era tan intenso, tan intrínsecamente significativo que parecía salir volando de los anaqueles para ocupar insistentemente mi atención.

Una de las aportaciones de Heidegger --especialmente relevante en la actualidad, donde la atención dividida por innumerables estímulos hace que casi nunca estemos del todo con algo, con un objeto, o con una persona, en la totalidad presente, buscando desocultar el ser-- es la noción de que no estamos separados del resto de la realidad, hay una comunión entre el ser y el mundo, somos siempre ser-ahí, ser-con. "Heidegger ni siquiera distingue entre  lo mental y lo físico; para él, nuestra experiencia es un evento en el mundo", dice Berger. "Pertenecemos conjuntamente a los árboles y a las piedras, porque nos hacemos manifiestos juntos... y está relación afecta lo que nosotros y las piedras somos". Es posible hacer una lectura holística y poética de la filosofía de Heidegger y, me parece, esta es la lectura más relevante para nuestra época. La ciencia puede definir el ser en términos reduccionistas, como mera información que se despliega físicamente y constituye la naturaleza y esta definición seguramente no es errónea, solamente es incompleta, es una sola perspectiva, que resulta de calcular el ser. Otra perspectiva, más rica y profunda, es que el ser es incalculable y existe más allá de la forma. 

Heidegger consideraba que la tecnología (techné), al igual que la poesía, tiene el atributo de hacer manifiesto, de revelar las cosas. Pero esta acepción de la tecnología no es la que hemos practicado como civilización. En cambio, interpretamos las cosas como equipo e instrumentos en función a un sistema particular de propósito y sentido y perdemos conciencia del ser. Heidegger no divide del todo entre sujeto y objeto, o entre el ser humano y el ser de las cosas, por lo que en el trance de ver todas las cosas --el planeta mismo-- como recursos energéticos, también el ser humano se convierte en un recurso, en energía para usarse y gastarse, nos volvemos infraestructura humana, bio-techné y nos alejamos del ser. Sin embargo, hay una posibilidad latente de habitar poéticamente incluso con la tecnología, preguntándonos siempre por el ser.

La poética de Heidegger viene de Hölderlin, quien escribió en su Hiperión:

Ser uno con todo --esta es la vida divina, este es el cielo del hombre. Ser uno con todo lo que vive, regresar a un estado beatífico de disolución de la identidad hacia el Todo de la Naturaleza-- este es el pináculo del pensamiento y la alegría, la sagrada cima de la montaña, el lugar de eterno sosiego, en el que el mediodía pierde su calor opresivo y el relámpago su voz y el mar hirviente es como el campo floreciente de grano.

Esta fusión en el seno de la naturaleza es el fulgor secreto del Dasein que se desoculta y presenta al mundo como todo-presencia que irradia todo-abarcante. El Ser abraza a los seres que se disuelven en él. También Heidegger, también nosotros en nuestra extraña extensión del ser en la tecnología, queremos regresar a la unidad: al ser puro.

Twitter del autor: @alepholo