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Ciencia de la vacuidad: budismo, física cuántica y la naturaleza de la mente (una conversación con Leandro Chernicoff I/II)

Filosofía

Por: Alejandro Martinez Gallardo - 05/21/2016

La primera parte de una conversación con el maestro de meditación budista y maestro de física Leandro Chernicoff sobre la conciencia, la vacuidad y los paralelos entre el budismo y la mecánica cuántica

Uno de los diálogos más estimulantes en la actualidad es el que entablan el budismo y la física, dos acercamientos al conocimiento muy distintos pero que sin embargo tienen importantes coincidencias. El budismo tiene la particularidad de ser una religión que no fue revelada por una divinidad, sino que fue descubierta por un ser humano como un camino de liberación, utilizando lo que podríamos llamar una ciencia interna. Como explica el traductor de tibetano y budista practicante Gerardo Abboud: "Buda fue también un científico porque su actitud para buscar la verdad, la naturaleza de las cosas, era similar, por ejemplo, a la de un físico".

A muchos nos llama la atención que algunos de las nociones básicas del budismo desarrolladas desde hace más de 2 mil 500 años estén siendo de alguna manera confirmadas o al menos seriamente consideradas por la física cuántica, como es el caso de la interdependencia de los fenómenos (cotéjese con el entrelazamiento cuántico), la vacuidad de las cosas o la posibilidad de que la conciencia sea un aspecto fundamental del universo. El mismo Abboud nos hace dimensionar esto: "Asombra lo que pudo descubrir un hombre semidesnudo, sentado debajo de una vieja higuera, sólo con el poder de la mente. Entre otras cosas, que no hay tiempo, que no hay espacio y que no hay materia como creemos percibirla; que todos son simplemente conceptos. Curiosamente, las mismas conclusiones a las que llega la física cuántica". 

Siguiendo con esta exploración de las coincidencias entre el budismo y la ciencia, hace unos días entrevisté a Leandro Chernicoff, quien tiene la genial particularidad de ser budista practicante, maestro de meditación y maestro de física. Nuestra conversación será publicada en dos partes, ya que fue bastante amplia; creo que puede servir como una introducción a varios de los conceptos básicos de la filosofía budista. 

Leandro se acercó al budismo después de una primera crisis filosófica mientras estudiaba su maestría en física teórica en Estados Unidos, "quería entender qué hacemos aquí, de dónde viene el universo... preguntas de carácter teológico o filosófico", las cuales el budismo podía quizás responder con mayor soltura que la física. Habiendo dejado un proyecto de doctorado como físico teórico y preferido dedicarse a la docencia en la física, Leandro actualmente es uno de los directores del proyecto AtentaMente y uno de los instructores de Casa Tíbet, fundada por su maestro Marco Antonio Karam. Otro de sus maestros es Alan Wallace, también físico y traductor de textos tibetanos, quien ha mencionado que mientras que la ciencia tiene su método científico, el budismo tiene "el samadhi", la concentración y la purificación de la mente, como método para averiguar la realidad.

El interés de Leandro específicamente por el budismo --y de muchos físicos en la actualidad-- se explica un tanto porque el budismo se sostiene lógicamente y no tiene un dogma teísta, lo cual lo acerca al pensamiento científico más que otras religiones. Al mismo tiempo, provee una serie de herramientas para observar la mente y conocer la realidad de manera directa, con las cuales uno puede "ser más científico con la experiencia". Una de las diferencias estriba en que la observación del budismo, si bien llega a "intuiciones similares" a las de la física, según señala Leandro, permite "tener una injerencia más puntual en la vida personal". Esto es conocimiento que va más allá de la información y que posibilita la transformación del individuo. 

 

CIENCIA INTERNA BUDISTA VS. MATERIALISMO CIENTÍFICO

El génesis de la ciencia moderna está enfocado en lo de afuera, no necesariamente porque sea lo único que existe, sino porque hemos desarrollado históricamente métodos para medir [el mundo exterior]. Esto es algo que Alan Wallace explica en sus libros. La ciencia occidental tiene como fundamentos mirar hacia afuera y la validación de la tercera persona. 

Es evidente que la conciencia es un fenómeno muy importante en el universo, esto no es algo de lo cual yo me haya dado cuenta, es algo fácil de reconocer y está en todos lados. ¿Qué es la conciencia? ¿Qué rol juega en el universo? En tanto estamos eligiendo tomar a la conciencia como un epifenómeno de la materia, entonces hay una limitante intrínseca. Dudo que se pueda hacer una teoría de la conciencia que emerja de la materia, creo que son fenómenos diferentes que requieren metodologías de estudio complementarias. Y es que si uno lo piensa bien, aquello que está generando estas teorías es la conciencia misma, cualquier cosa que digas, por ejemplo: "la conciencia es un epifenómeno de la materia" o "la conciencia no es un epifenómeno de la materia", ambas, todas, son constructos de la mente. Nos encontramos con una paradoja, un problema que tiene que ver con las estructuras conceptuales.

Si queremos tener una descripción más completa de la realidad, creo que es pertinente darle a la conciencia un rol más preponderante. Por un lado porque creo que es un importante elemento de la realidad objetiva. Por otro lado porque tomar a la conciencia y a los seres que tienen conciencia como una parte relevante del estudio del universo pone en una arena de discusión científica cosas como: cómo nos vinculamos y cómo actuamos los unos con los otros. Discutir esto, tomando en cuenta el importante rol que juega la percepción de la mente en nuestras experiencias de bienestar y sufrimiento, nos permite llevar a una arena científica la investigación de qué estados mentales son más conducentes a una sensación bienestar, qué tipo de estados mentales no lo son, qué entendemos por bienestar o cómo se define el bienestar. Por ahora las definiciones de bienestar tienen que ver con el mundo externo, cuánto ganas, si estás por sobre cierta línea... dejan fuera la experiencia directa del bienestar. La definición de bienestar requiere una vivencia más directa y profunda de la mente en sí. En la medida en que tenemos una experiencia muy superficial de nuestra mente, donde básicamente tenemos una experiencia hedonista del mundo, basada en estímulos, así nuestra idea de lo que es el bienestar es muy superficial. Desde los griegos había definiciones mucho más refinadas, como la eudemonia, sin embargo siento que esto se ha perdido y no tenemos herramientas para acceder a ese tipo de bienestar y preguntarnos sobre ello. Cuando hacemos un acto genuino de amor o bondad experimentamos algo de esto pero no tenemos un marco teórico para entenderlo y replicarlo, para entrenarnos. Creo que traer la conciencia al marco de investigación científica seria abre puertas en este sentido.

 

¿CÓMO CONCIBE LA MENTE EL BUDISMO?

En el budismo la mente se puede definir en términos relativos y en términos absolutos. La mente relativa a nivel operacional se define por las características de claridad [sel, en tibetano] y cognición. Existe una cualidad como de un espejo de poder reflejar, pero a diferencia de un espejo hay cognición de aquello que se refleja. Lo que distingue a un fenómeno mental es esta cualidad de mera claridad y darse cuenta. Así se puede identificar si tienes mente: si hay mera claridad y darse cuenta. Por ejemplo, observas un ladrillo, y no tiene esa cualidad...

La mente relativa tiene muchas funciones, aspectos, colores y manifestaciones, todos ellos con esta cualidad de mera claridad y darse cuenta. El enojo es un estado mental y tiene la característica de mera claridad y darse cuenta. Desde la perspectiva budista esto es lo que llamamos la naturaleza relativa de la mente y podríamos pensar que es una especie de flujo de eventos mentales o momentos mentales que tiene la característica de mera claridad y darse cuenta. Desde la perspectiva budista los fenómenos mentales y los fenómenos físicos por supuesto interactúan pero tienen naturalezas diferentes, los fenómenos físicos a primera vista tienen posición, forma, cualidades medibles objetivamente identificables y la mente y los fenómenos mentales no necesariamente. La pregunta interesante aquí es, ¿cómo hace un fenómeno que no es mental, por ejemplo, un fenómeno físico, un átomo o 10 átomos, para convertirse en algo que es "mera claridad y darse cuenta", como sería este proceso de transformación? Esto estaría relacionado con el problema duro de la neurocienica. Desde la perspectiva budista, sin embargo, no es necesario meterse en ese problema, son dos fenómenos que interactúan pero tienen naturalezas distintas. ¿Eso que significa? Que si yo le pego al cuerpo la mente siente, si quiero tomar un vaso de agua, puedo hacerlo; la mente le avisa al cuerpo. ¿Como es esa transición, cómo hace para avisarle uno al otro? Esto lo he platicado con neurocientíficos del nivel de Richard Davidson y me han dicho "realmente no sabemos, no es claro qué ocurre", aunque por supuesto hay teorías.

Esto es a nivel relativo y después se habla del nivel absoluto de la mente. Cuando hablamos de nivel absoluto podríamos pensar en la naturaleza fundamental de la mente. ¿Cuál es el aspecto más fundamental de la mente? A ese aspecto se le da distintos nombres.  En la tradición de la Gran Perfección [Dzogchen] se le llama rigpa, en la tradición mahamudra se llama "la mente ordinaria", en la tradición del camino medio [madhyamaka] se le llama madhyamaka o gran camino medio. No es conveniente hablar mucho de esto [de la mente absoluta, lo cual debe hacerse sólo entre alumnos y maestros según la tradición], pero lo que sí podemos decir es que hay un nivel que es como lo que llamamos psique, que es el aspecto más burdo y después uno más sutil y luego incluso otros aspectos más sutiles de la mente, que es de alguna manera el basamento de toda la experiencia. La diferencia entre la mente relativa y la más profunda, es que una es más individuada y la otra trasciende todo ese tipo de cosas, pero no por eso quiero decir que todo sea una sola mente o ese tipo de cosas.

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SOBRE EL VACÍO EN EL BUDISMO

El vacío es un término esencial en la tradición budista. Cuando se dice vacío, se refiere a la ausencia de algo, por ejemplo, yo estaría vacío de una entidad permanente o sólida,  es decir, algo que parecería estar ahí, como un yo sólido, un Leandro estable... de eso estoy vacío. ¿De qué están vacías las cosas? En términos prácticos podemos decir que están vacías de aquello a lo cual tu mente se aferra. Para que la mente se aferre a algo parecería que debería haber algo sólido, para que así se pueda enganchar. La tradición budista dice que esta sensación de existencia inherente, que es lo que la mente usa para engancharse de algo, es lo que no hay, es decir aquello que se presenta como permanente, independiente y unitario [las características que comúnmente asignamos a la mente o a un yo]. Cuando hablamos de vacío lo que estamos diciendo no es, por supuesto, que las cosas no existan, lo que estamos diciendo es que hay una exageración, una proyección que se está haciendo y eso es lo que no existe. Este estar vacío de una existencia inherente es uno de los pilares de la filosofía budista porque tiene implicaciones en términos de por qué sufrimos y cómo opera la mente y cómo sobre la base de proyectar este tipo de existencia tanto en el sujeto como en el objeto se generan líos innecesarios.

El otro aspecto del vacío es tongpa nyi en tibetano, sunyata en sánscrito. Tongpa tiene esta cualidad de ausencia, vacío, pero nyi sería lo que en inglés llaman voidness, el nyi tiene que ver con que aparece, cuando uno habla de vacío no es sólo lo que no hay sino que todo se puede manifestar. Por eso en el "Sutra del Corazón" se dice: "el vacío es forma; la forma, vacío", eso significa que no hay un vacío separado de la forma, ese nyi apunta a la cualidad manifiesta, vívida de lo que llamamos la vacuidad.

 

SURGIMIENTO INTERDEPENDIENTE

Otro aspecto es el surgimiento interdependiente u originación dependiente, pratityasamutpada. ¿Qué significa surgimiento interdependiente? Todo surge en dependencia, una cosa de la otra... el hecho de que las cosas existan dependiendo unas de las otras, esto inmediatamente implica el hecho de que están vacías. Es decir, desde la perspectiva budista el mero hecho de que las cosas existen, que las podamos ver, y podamos interactuar con ellas, es prueba misma de que no pueden tener esa existencia sustancial, sólida. Las cosas sólo pueden interactuar y existir de alguna manera porque carecen de existencia inherente. Entonces para el contemplativo, cuando percibe un fenómeno, el que sea... por ejemplo, el hecho de que puedas escuchar mi voz, que podamos vernos, es sólo porque carecemos de existencia inherente. En ese carecer de existencia inherente nos damos cuenta que somos un surgimiento interdependiente y en ese surgimiento interdependiente o carencia de existencia inherente, lo que se suelta es la tendencia de la mente a la reificación, a proyectar a las cosas una realidad que no tienen. Sobre la base de proyectarme a mí como una entidad sólida y de que tú estas ahí como otra entidad sólida, entonces se vuelve posible el sufrimiento. Por ejemplo, se puede dar un intercambio en el cual si lo que dices me gusta entonces lo que me dices es una "fuente inherente" de mi bienestar, o de mi malestar si me disgusta. Sobre la base de esto surge el apego a aquello que te resulta agradable o la aversión; es esta confusión sobre la naturaleza fundamental de los fenómenos que genera mucho sufrimiento. 

 

VACÍO Y FÍSICA CUÁNTICA

En mecánica cuántica hay muchas teorías sobre cuál es la descripción más cercana a la realidad, pero, ¿cuál es realmente la descripción más cercana a la realidad? Quién sabe. Tenemos muchas interpretaciones... cada una tiene sus preferencia ideológicas y creo que por ahora no tenemos una manera de separar una de la otra a nivel empírico.

A nivel cuántico, subatómico, muy en el fondo de las cosas, creo que lo que sí podemos decir es que realmente no sabemos. Por supuesto que tenemos una definición matemática del vacío, pero, ¿qué es exactamente el vacío, qué es aquello que está dando pie a todas las cosas? Quién sabe. A nivel práctico, lo que sí podemos decir es que esto que parece tan sólido, lo que sí sabemos es que está hecho de átomos; sabemos que los átomos son algo bastante raro y que no corresponden con nuestra descripción clásica de la realidad; sabemos que tienen estas propiedades cuánticas bastante peculiares y que entre más abajo más importante se vuelve el mundo cuántico y entonces esta idea que tenemos aquí de este cuerpo sólido hecho de átomos, allá abajo, al nivel fundamental de la naturaleza, es algo bastante poco sólido y, entonces, esta sensación que tenemos aquí de que hay algo sólido no es completamente objetiva... muy posiblemente nuestra mente esté jugando un papel importante. Tenemos una reificación. ¿Que implicaciones tiene esto? Pues, en un sentido práctico, si piensas que eres tu cuerpo, si sientes que tu cuerpo es sólido y te identificas profundamente con él, es probable que te afecte mucho envejecer o que si critican tu aspecto físico te sientas mal fácilmente, etcétera...

 

HACER LÚCIDO EL SUEÑO DE LA REALIDAD

La metáfora del sueño es muy buena, porque en realidad si estuviéramos en un sueño, si esto fuera un sueño nada sería diferente. Podríamos escucharnos, podríamos vernos, interactuar, tendríamos igual calor como ahora... lo mas interesante es que tendríamos una vivencia reificadora, sobre todo si no supiéramos que estamos soñando. ¿Qué entendemos por "reificadora"? Asignar una realidad que no tiene. Supongamos que estamos en tu sueño, entonces Alejandro está dormido en la playa, pero si tuvieras lucidez de eso, en realidad no cambiaría casi nada. Yo no desaparecería, mi cuerpo no desaparecería, ni cambiaría nada de mí. Lo único que sucedería, si supieras que estas soñando, es que dirías: "Ahh, aquí no hay nada grave". Sólo se pierde esa cualidad rígida, sólida. Lo que queda es mucha libertad. Porque si supieras que es un sueño, incluso si pasan cosas que no te gustan, al saberlo te daría risa... el mero hecho de reconocer la potencia creadora de tu mente sería suficiente para que te alegres. El conocimiento del sueño se revela como la libertad profunda de saber que todo lo que está ocurriendo es una manifestación del poder creativo de la mente y, en ese sentido, cualquier cosa que ocurriera, agradable o desagradable, no cambiaría tu estado de bienestar, el cual no viene de lo que ocurre sino del entendimiento de lo que ocurre. Ese saber permea toda la experiencia, aunque sea una pesadilla: el saber que es una pesadilla se pone por encima, es más potente que la pesadilla en sí y entonces no tiene que desaparecer la pesadilla, no tiene que desaparecer nada... ese entendimiento de la realidad de las cosas, del sueño por lo que es, en este caso, un sueño, te libera sin que tengas que salir de él.

 

LA NEGACIÓN DEL YO

La tradición budista no niega el yo, lo que niega es un yo estable, unitario, indepenediente. ¿Cómo identificar el yo que está negando la tradición budista? Pues, ese yo que se exalta cuando te critican, ese yo que se siente muy sólido cuando te dicen qué bien te ves o qué mal te ves, cuando te dicen que eres la persona más inteligente o más estúpida, eso que sientes es lo que niega. Ese aferramiento al yo es una sensación visceral, no intelectual. No dice que no exista un yo, dice que ese yo es relativo. A nivel relativo claramente hay un yo, pero es carente de existencia inherente. Hay algo ahí, claro, hay experiencia, un cuerpo, una mente, ¿pero es eso un yo sólido  y estable? No. Es como si tienes un río y a ese río le dices "Usumacinta", es una etiqueta, el yo es una etiqueta, una convención, una conceptualización.

Continuará...

 

Twitter del autor: @alepholo

Más sobre el trabajo de Leandro Chernicoff:

AtentaMente

Casa Tíbet México

"Los optimistas militantes responden a todo en la misma forma rigurosamente preprogramada, y así eliminan el azar y la contingencia" (Terry Eagleton)

En las épocas de grandes cambios tecnológicos y sociales suelen aparecer tipos de pensamiento que Umberto Eco englobó en "apocalípticos" o "integrados", es decir, aquellos que rechazan los cambios y aquellos que se dejan llevar por la corriente. Pero en nuestros días es cada vez más difícil hacerse una opinión, y una crítica del presente donde predomine la visión optimista (el vaso medio lleno, las "áreas de oportunidad") no es necesariamente mejor que una pesimista (o de vaso medio vacío, "apocalíptica".) Sin duda necesitamos creer en algo: en que estamos vivos, en que existimos, en que el mundo no desaparece cuando nos vamos a dormir, pero nuestra inclinación subjetiva --positiva o negativa-- a la hora de hacernos una idea del mundo resulta completamente irrelevante, y en el caso del optimismo facebookero, puede hacerle el juego a los intereses de las clases dominantes.

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Terry Eagleton es uno de los teóricos marxistas más cercanos al presente: al pensar la economía, la historia o la literatura, Eagleton no dejará de advertirnos sobre los embates de la ideología; en su nuevo libro Hope Without Optimism, el autor inglés analiza lo que ocurre con las sociedades actuales alimentadas por distintas narrativas de esperanza y optimismo, que pueden ser utilizadas como arma ideológica por la clase dominante. Existen muchos problemas con el optimismo, aquí algunos de ellos:

El optimismo no se toma suficientemente en serio la desesperanza. Al emperador Francisco José se le atribuye haber comentado que mientras en Berlín las cosas eran serias pero no desesperadas, en Viena eran desesperadas pero no serias.

La alegría es una de las emociones más banales. Uno la asocia con andar correteando en un disfraz con nariz roja. La misma palabra "felicidad", comparada con el francés bonheur o el griego antiguo eudaemonia, tiene connotaciones de caja de chocolate, mientras que "contento" tiene un aire demasiado bovino. "El hombre sin entendimiento", escribe el autor del Eclesiastés*, "se deja engañar por esperanzas falsas y vanas. El filósofo francés Gabriel Marcel duda de que pueda existir una forma profunda de optimismo. Tal vez se le pueda ver como una forma degenerada, incorregible e ingenua de esperanza. Tiene algo de intolerabemente frágil, ya que puede haber algo mórbidamente condescendiente acerca del pesimismo que alimenta con un tenue y disfrazado brillo su propio desánimo. Al igual que el pesimismo, el optimismo disemina su barniz monocromático sobre todo el mundo, ciego al matiz y la distinción. Puesto que es un estado mental general, todos los objetos se vuelven insípidamente intercambiables, como en una especie de cambio de valores del espíritu. Los optimistas militantes responden a todo en la misma forma rigurosamente preprogramada, y así eliminan el azar y la contingencia. En este mundo determinista, las cosas están destinadas a salir bien de acuerdo a una predicibilidad sobrenatural, y por ninguna buena razón a la vista.

¿Entonces toda esperanza es vana, y todo deseo de cambiar las cosas es en realidad una necesidad infantil de edulcorar la realidad para volverla soportable? Tal vez no: se trata más bien de pensar que nuestra actitud con respecto al mundo no modifica necesariamente al mundo: sólo la acción es capaz de producir cambios. Hemos visto estudios y ensayos sobre la forma en que la meditación trascendental practicada en masa puede generar estados de conciencia positivos en sus practicantes, pero hasta el Bodhisattva llega a enfrentarse a los propios límites de sus buenos deseos. Podemos ser optimistas con respecto a nuestro cohete de propulsión casera, pero sin algún conocimiento de mecánica probablemente vamos a estrellarnos y hacernos daño --esto no es pesimismo, es un hecho. Las reformas políticas mexicanas durante el último sexenio podrían discutirse desde una perspectiva similar: no bastan las "ganas" y el "compromiso" del PRIsidente, que nada tienen que ver con la pauperización de los salarios, la espectacularización de la cultura, que confunden ecologismo con desarrollo sustentable, etcétera --pero que justifican todas estas prácticas. En otras palabras, el optimismo es banal cuando se necesita calcular el impacto de políticas públicas, económicas o culturales.

En una ocasión le preguntaron a Giorgio Agamben si su visión del devenir humano no era un tanto pesimista, a lo que respondió:

Estoy muy contento de que me hagas esa pregunta, ya que en efecto me encuentro muchas veces clasificado como pesimista. En primer lugar, a título personal, no lo soy en absoluto. En segundo lugar, los conceptos de pesimismo y de optimismo no tienen nada que ver con el pensamiento. Debord citaba a menudo una carta de Marx: “Las condiciones desesperadas de la sociedad en la que vivo me llenan de esperanza”. Un pensamiento radical siempre se coloca en la posición extrema de la desesperación. Simone Weil lo decía también: “No me agrada la gente que entra en calor con esperanzas huecas”. El pensamiento, para mí, es esto: el coraje de la desesperanza. ¿No es eso el colmo del optimismo? 

Nuestra actitud respecto al mundo, positiva o negativa, no cambia el mundo en sí, y en cambio puede obstaculizar nuestro pensamiento y nuestra capacidad (auto)crítica. No basta con "sentir" que todo va a estar bien mientras nos quedamos mirando los bellos resplandores de las ciudades humeantes en la bóveda celeste. Es necesario tomar partido de manera honesta --incluso ponderaría la honestidad sobre la objetividad, pero eso sería tema de otro texto-- por lo que creemos. Lo cierto es que en nuestras propias vidas todos tenemos derecho a mentirnos con la versión de la realidad que mejor se ajuste a nuestros prejuicios, pero si la idea es llegar a la verdad o a la belleza o al fondo de las cosas, como se dice, nuestra actitud es nuestro problema, pero el problema objetivo suele estar en otra parte. Parafraseando la inscripción a la entrada del infierno de Dante, aquel que busca ver por sí mismo debe abandonar tras de sí toda esperanza.

 

Twitter del autor: @javier_raya

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* La cita que Eagleton atribuye al Eclesiastés proviene del primer versículo de Sirach 34.