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La tradición budista hace disponible una serie de recursos para meditar sobre la irrealidad del mundo --con base en una profunda lógica filosófica-- y acercarnos a la liberación a través del entendimiento de la naturaleza mágica y onírica que tienen todas las cosas

En la segunda entrega de los ejercicios de percepción espiritual --un acercamiento práctico a la espiritualidad basado en el desarrollo y purificación de la percepción, tomando el ejemplo de grandes maestros de la filosofía, el arte y la religión-- indagaremos la noción budista de que la realidad como la conocemos --sólida, fija y estable-- es una ilusión. En esto no se hace distinción: tanto la vigilia como los sueños son irreales, son fabricaciones mentales interdependientes. Para llevar a la mente a la lucidez de darse cuenta de que "esto es un sueño", los budistas practican diversas meditaciones y ejercicios de autoobservación. Intentaremos aquí brindar un poco de contexto, esbozar la parte simple --y no por ello menos poderosa-- del ejercicio y entender la filosofía que sustenta esta noción, la cual es fundamental para que podamos llegar a la realización de una conciencia despierta, la cual es la esencia del estado de la budeidad: el término buddhi significa justamente despertar, una conciencia lúcida y despierta. Finalmente consideraremos que este ejercicio va más allá de una práctica para tener sueños lúcidos, si bien puede tener ese beneficio como un efecto añadido, su perfeccionamiento hace de la vigilia y el sueño un mismo contínuum, un único estado de conciencia libre de apegos, fijaciones y dualidad perceptual. Un paso esencial para el gran cometido de hacer la mente como el espacio: luminosa vacuidad que se da cuenta de sí misma. 

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La metáfora de la existencia ordinaria como un sueño aparece en innumerables sutras y comentarios en las diferentes escuelas del budismo. Una de las más famosas menciones ocurre en el Sutra del Diamante:

Debes ver este mundo como algo pasajero,

como una estrella en la mañana, una burbuja en un arroyo,

un relámpago o una nube de verano,

un destello parpadeante, un espectro y un sueño.

Esta serie de imágenes que encontramos en el budismo mahayana nos llegan a través del gran maestro tibetano Lonchenpa como ocho símiles que ilustrarán diferentes principios filosóficos de la irrealidad. Longchenpa nos dice que el mundo se parece a un reflejo en un espejo, a la luna en el agua, a un eco, a un arco iris,  a un sueño, a una ciudad de gandharvas, a un espectro y a una ilusión óptica creada por un mago. En uno de sus Siete preciosos tesoros, se dice:

La felicidad o el sufrimiento del nirvana o el samsara son como sueños o pesadillas. Desde el momento de su aparición, su naturaleza está libre de elaboración. A partir de esta [naturaleza libre de elaboración], la causalidad del surgimiento y la cesación aparecen como un sueño, como maia, como una ilusión óptica, una ciudad de gandharvas, un eco, un reflejo, sin ninguna realidad.

Es por esta noción de la irrealidad e insustancialidad del mundo que los budistas practican diferentes técnicas para establecer en su percepción lo que llaman "la perspectiva correcta", que en este caso consiste en ver que el mundo es irreal, por impermanente e interdependiente. En su conferencia sobre el budismo, parte de un ciclo de Siete noches, Borges hace un comentario sobre esta práctica:

En los monasterios budistas uno de los ejercicios es este: el neófito tiene que vivir cada momento de su vida viviéndolo plenamente. Debe pensar: "ahora es el mediodía, ahora estoy atravesando el patio, ahora me encontraré con el superior", y al mismo tiempo debe pensar que el mediodía, el patio y el superior son irreales, son tan irreales como él y como sus pensamientos. 

Borges añade que para poder acercarnos a erradicar el sufrimiento "debemos llegar a comprender que el mundo es una aparición, un sueño, que la vida es sueño. Pero eso debemos sentirlo profundamente, llegar a ello a través de los ejercicios de meditación".

En la traducción de uno de los textos preliminares para la práctica de la Gran Perfección de Longchenpa (el cual Keith Dowman traduce como Maha Yoga), se dice:

Como práctica principal medita de la siguiente forma:

El mundo exterior, sus montañas y valles, pueblos y ciudades y seres vivientes,

compuestos de tierra, agua, aire, fuego y espacio, todas las formas, sonidos, olores, sabores y sensaciones,

los cinco objetos sensoriales y el mundo interno de la mente-cuerpo y su conciencia sensorial, toda la experiencia,

deben ser atendidos incesantemente como un sueño.

Longchenpa dice que esta conciencia del sueño que es la realidad tiene los beneficios de que "el intelecto se relaja y el aferramiento inmediatamente cesa --el aspecto objetivo es refutado, y el sujeto se retira", esto después de un tiempo permite que cuando la mente se acerca a las situaciones "como si fueran un sueño", sin poder encontrar algo sustancial a lo cual adherirse, entonces se "sumerge en un espacio todopenetrante como el cielo... desprovista de toda actividad mental compulsiva, emerge como espontánea y simple cualidad vacía". Esto nos lleva a una prístina conciencia no dual, lo que se conoce como rigpa. La mente se vuelve como el espacio en toda su vastedad y vacuidad, el único fundamento constante y real. Esta realización, nos dice Longchenpa, tiene numerosos otros beneficios, como los que pueden ocurrir en un sueño lúcido: al  descubrir que estamos soñando podemos viajar inmediatamente a paraísos de la mente --a todas las Tierras Puras-- y ejercer todo tipo de poderes supernaturales y "alcanzar el jnana, el samadhi y una multitud de dakinis" y, sin embargo, el beneficio supremo es la liberación de la ilusión consustancial de la existencia reificada.

Thinley Norbu Rinpoche, uno de los más recientes grandes maestros del linaje budista Nyingma, el más antiguo del Tíbet y del cual también forma parte Longchenpa, dice en su libro Magic Dance: "los fenómenos no tienen existencia verdadera pero aparecen a todos. Ver todas las apariciones como mágicas, y así abandonar el apego a la existencia como real, entonces, tiene la habilidad de lograr la liberación". Así el sueño y los fenómenos de los cuales está compuesto se vuelven sabiduría pura, la delicia del espacio libre que conoce el gran espectáculo de la existencia sin formar ninguna relación objetificante; libre de la alucinación de creer en su realidad, el arco iris se puede disfrutar como lo que es. Para establecer este delicioso modo de percepción, en el cual nada se cristaliza, nada se coagula --el modo del contemplativo puro, es sumamente útil repetirnos todos los días cada vez que descubrimos que nos estamos enmarañando con una situación, que nos identificamos con un fenómeno o un concepto o que simplemente creemos en la solidez irreversible de las cosas: "esto es un sueño". ¡Y que alivio que lo sea! 

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Para entender por qué los budistas consideran que el mundo es como un sueño, debemos explorar la noción del surgimiento dependiente o pratityasamutpada.      

Padmasambhava ("el nacido del loto"), el gran patriarca del budismo tibetano, inicia sus instrucciones sobre el yoga de los sueños: "Es así: todos los fenómenos son inexistentes, pero aparentan existir y son establecidos como varias cosas". Con esto no se refiere a los fenómenos de los sueños solamente, los fenómenos de la vigilia también son inexistentes. Alan Wallace comenta sobre esto en su texto Dreaming Yourself Awake: Lucid Dreaming and Tibetan Dream Yoga for Insight and Transformation: "Nos está sugiriendo que nuestra experiencia despierta es tan ilusoria y fantástica como nuestros sueños. Esta es la perspectiva de la vacuidad". Lo que significa que "los fenómenos no existen por su propia naturaleza, ni subjetiva ni objetivamente... existen interdependientemente". En los sueños esto nos queda muy claro, una montaña, una persona, un evento que sucede en el "drama onírico" es claramente dependiente de nuestra imaginación, de nuestros recuerdos, de eventos que vivimos anteriormente. Tiene una existencia interdependiente, no una existencia inherente. Todo lo que aparece en el sueño son formaciones de la mente; el budismo nos dice que también todo lo que aparece en la vigilia son formaciones de la mente y tienen una existencia interdependiente. Y, de la misma manera que es útil cobrar lucidez durante los sueños para no sufrir por los eventos que ocurren --aunque estos se esfumen cuando llega el amanecer, algunos de los cuales nos pueden llevar al más puro terror, es igualmente necesario obtener un estado de lucidez en la vigilia para que así no suframos por los eventos que ocurren, los cuales también se desvanecerán un día.

Es importante mencionar que vacuidad no debe entenderse en términos nihilistas, como una ausencia absoluta de toda existencia, sino como un "no encontrar algo". Ya que las cosas son interdependientes, si trazamos las causas de cada una y vemos de qué dependen, tendremos que hacer una regresión infinita y nunca encontraremos una esencia independiente. Los budistas han hecho una épica pesquisa a lo largo de los siglos para encontrar el yo y no lo han hallado, justamente porque todos los candidatos dependen de una u otra cosa y no parecen tener una esencia inherente en la cual se pueda apuntalar ese yo. Dice Wallace:

¿Qué o quién es este yo? Si apuntas a tu cuerpo, bueno, pues eso es el "cuerpo", no el "yo". Usualmente pensamos que somos más que sólo nuestro cuerpo, por lo que podemos decir que el "yo" o está en el cuerpo o el "yo" es superior al cuerpo... Pero si el "yo" está en el cuerpo, ¿en dónde en el cuerpo es que está? Si apuntas a tu pecho y dices "está en mi corazón" puedes estar seguro que ningún cirujano del corazón ha visto un "yo" ahí. Si dices que tu "yo" está en tu cerebro --el centro donde se asume yace el pensamiento y el espacio centralizado entre tus órganos sensoriales principales-- tampoco ningún neurocirujano ha visto el "yo" ahí.

Es posible que entonces sostengas que esto es una reducción muy simplista y que existimos como algo más complejo y sofisticado --algún tipo de patrón o colección de partes corporales y pensamientos producidos neuronalmente, memorias y emociones. Pero al afirmar esto hemos regresado a la idea budista de la interdependencia.

Wallace añade que este mismo proceso puede llevarse a cabo con todos los objetos y fenómenos; en todos los casos existe una interdependencia. Es por ello que el físico Werner Heisenberg dijo sobre las observaciones de la mecánica cuántica: "lo que observamos no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza expuesta a nuestros métodos de interrogación". Dentro de este mundo (sueño) no podemos ir más allá de la interdependencia.

Así el átomo se vuelve, como el yo individual, una entidad interdependiente cuya naturaleza recae en causas previas y condiciones, componentes y atributos del fenómeno observado y, sobre todo, en una designación conceptual --la medición, la experimentación y el etiquetado que involucra a una lista creciente de partículas subatómicas y sus comportamientos, los cuales nos llevan a la perplejidad. Si los átomos no tienen existencia absoluta... entonces todo el universo es puesto en duda.

Y la estocada final: "si estás reificando estás soñando", es decir, si percibes una realidad de objetos separados, que se mantienen fijos y estables, es seguro que estás dentro de un sueño.  

Esto nos puede llevar a la conclusión de que el yo, o más aún de que el ser, no está en ninguna parte o que de existir, necesariamente, debe de estar en todas partes, debe de ser no-local, debe de estar distribuido equitativamente sin un centro y desafectado de todos los cambios y sucesos que ocurren. Es por esto que algunas corrientes budistas,  como el dzogchen, hablan del espacio base de los fenómenos como la mente y como la realidad absoluta, el cuerpo unitario de todos los fenómenos, el dharmakaya, el cual es vacuidad-sabiduría inmacualda. Y es que el espacio es la metáfora de lo único constante, lo único que permanece, la simiente o base de todos los fenómenos. Como dice D. T. Suzuki: "La vacuidad, conceptualmente susceptible a confundirse con la nada, es de hecho el reservorio de infinitas posibilidades". Es este vacío la fuente ubicua de la cual surgen todos los fenómenos como estrellas fugaces, y a la cual todos regresan. Y es por todo lo anterior que se dice que el espacio es la esencia de "vajra", lo único indestructible.

Por último, quiero terminar esta segunda parte de los ejercicios espirituales de percepción con unos breves fragmentos de un texto de Dudjom Lingpa, otro de los grandes maestros Nyingma. En el libro traducido como Buddhahood without Meditation, Dudjom Lingpa narra cómo es visitado por algunas de las emanaciones de los budas de su linaje. Como en sueños, estos seres iluminados le revelan que el mundo es un sueño:

En una ocasión cuando me encontré con Orgyan Tsokey Dorje, la encarnación de las ilusiones mágicas de la conciencia intemporal, me dio algunos consejos sobre cómo refinar mi percepción para que pudiera notar que las cosas son ilusorias (gyu-ma). "Para que te introduzca directamente a la interdependencia de causas y condiciones aviniendo de manera conjunta, considera lo siguiente: la causa es el fundamento del ser como espacio base, el cual es prístinamente lúcido y está dotado de la capacidad de que cualquier cosa surja de él. La condición es una conciencia que concibe de un 'yo'. Al juntarse estas dos, todas las apariencias sensoriales se manifiestan como ilusiones.

Dudjom Lingpa nos empieza a revelar el secreto para lograr percibir el sueño como lo que es: sueño, ilusión. La identificación con un yo es lo que impide que notemos la irrealidad de las cosas, puesto que al concebir un yo estamos necesariamente también construyendo un edificio mental que nos separa de todas las demás cosas: ser un yo individual es no ser todo lo demás. Es el yo el que crea el mundo de los objetos. Y para seguir existiendo, desesperadamente en un instinto de subsistencia, nos hace creer que esos objetos, de los cuales obtiene su identidad por diferenciación, son reales. Sólo así él también es real. Continua Dudjom Lingpa: 

Todos los fenómenos, que se manifiestan como lo hacen, son inefables, y sin embargo aparecen debido a la influencia de concebir un yo. Este proceso es como un espejismo apareciendo por la sincronicidad del espacio vívidamente claro y la presencia del calor y la humedad. Todas las apariencias sensoriales de la conciencia despierta, los estados oníricos, el bardo, las vidas futuras son aparentes y sin embargo inefables. La confusión nace de nuestra fijación en su aparente realidad. Es esto como un sueño que uno no considera una ilusión. En vez de decir "Esto es un sueño", se solidifica y reifica como un objeto persistente del ambiente. Debido a la predominante condición de la percepción de un "yo" interno, el reino de los fenómenos se manifiesta como un algo que es un otro. Esto es como la aparición de un reflejo a través de la conexión interdependiente de un rostro y un espejismo juntándose. 

Todas las apariencias sensibles no son más que el espacio base del ser, y son una con el espacio base en sí mismo, como los reflejos de todos los planetas y estrellas en el océano que no son otra cosa más que el océano, son uno y el mismo sabor que el agua misma.

Creo que tenemos aquí una buena plantilla para trabajar con este ejercicio cuyo fin es liberarnos del sufrimiento que genera la percepción de una realidad estable, obtusa y onerosa y de una relación de identidad fija con las cosas, con los fenómenos y con el yo mismo. La inspiración viene por parte de este tesoro de conocimiento que nos ha legado el budismo. Como señala Borges:  

Gautama que llegó a ser el Buddha, es decir, el Despierto, el Lúcido --a diferencia de nosotros que estamos dormidos o que estamos soñando ese largo sueño que es la vida. Recuerdo una frase de Joyce: "La historia es una pesadilla de la que quiero despertarme". Pues bien, Siddharta, a la edad de 30 años, llegó a despertarse y a ser el Buddha.

Y el mismo escritor argentino alcanza a atisbar que: 

Nosotros (la indivisa divinidad que opera en nosotros) hemos soñado el mundo. Lo hemos soñado resistente, misterioso, visible, ubicuo en el espacio y firme en el tiempo; pero hemos consentido en su arquitectura tenues y eternos intersticios de sinrazón para saber que es falso.

Estemos atentos a percibir esos "tenues y eternos intersticios", esos "glitches" en la construcción relativa de la realidad, esos túneles radiantes en el cuerpo de Maya, para en un acto de conciencia lúcida y relajada encontrar la salida de esta casa de los sueños que, como alcanzó a percibir el Buda, está siendo consumida en este mismo momento por un devorador incendio.

 

Twitter del autor: @alepholo

Lee la primera parte: La retrospección pitagórica

Pocos términos han sido tan confundidos en Occidente como el término "tantra", la más alta y secreta tradición de vincularse con lo divino que existe en Oriente

Pocos términos son usados de manera tan vaga en la espiritualidad occidental como "tantra". Parece que llamar a algo tántrico --como "sexo tántrico"-- inmediatamente lo hace más atractivo y misterioso, como dotándolo de un difuso poder esotérico. Sobra decir que existe gran confusión y cierto libertinaje en la utilización de esta palabra sánscrita. Primeramente hay que decir que el tantra es en realidad los tantras y que estos textos y las filosofías religiosas que se derivan de ellos son vastas y ciertamente inabarcables para los límites de este artículo. Sin embargo, intentaremos hacer aquí algunas aclaraciones y acercarnos a una noción básica de lo que significa esta palabra y los tipos de textos que son llamados tantras, particularmente en el hinduismo y en el budismo tibetano, basándonos en fuentes académicas y en algunos "maestros tántricos" cuyos textos han sido traducidos mayormente al inglés. 

Algunos autores consideran que el tantra como una categoría unitaria con marcos establecidos es probablemente una invención occidental, lo cual no significa que el tantrismo no sea esencial en las religiones asiáticas y quizás, de hecho, el pináculo del misticismo oriental, en tanto que refiere a una experiencia personal de lo divino y no sólo a un estudio intelectual --filosófico o teológico-- de las escrituras. "Hay aquellos que argumentan que el 'tantrismo' es una categoría occidental impuesta sobre las tradiciones asiáticas de la misma manera que el término hinduismo fue aplicado hace algunos siglos a una variopinta constelación de prácticas y creencias religiosas encontradas en el subcontinente indio", dice el académico de Princeton David Gordon White. 

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El yabyum del Buda primordial Samantabhadra y su consorte

En su sentido más simple, dentro del budismo, los tantras son textos que, al igual que los sutras, recogen las enseñanzas del Buda o de otros bodhisattvas (en el caso del budismo mahayana); los tantras representan prácticas más avanzadas que los sutras. El erudito del budismo Alexander Berzin dice que la palabra "tantra" significa "la urdimbre de un tejido o los hilos de una trenza... la práctica del tantra sirve como estructura para entrelazar los temas de los sutras y tejer un tapiz de iluminación". Añade que "la raíz de la palabra tantra significa alargar o continuar sin ruptura". Entendemos que estos textos entonces son la continuidad de la tradición de una transmisión, esto es, el mensaje y los secretos para obtener la liberación y transformar el conocimiento en sabiduría vivencial. El traductor de textos tibetanos Herbert V. Guenther señala que los tantras van más allá de la filosofía como la entendemos actualmente --esto es, mera intelectualidad, "son una experiencia de vida y por ello la fundación de muchas filosofías" y "los tantras pueden ser un correctivo necesario a esta unilateralidad del razonamiento filosófico... intentan restaurar al hombre y asimilar la vida en su totalidad". Guenther, quien quizás fue el más grande experto académico occidental en los tantras del Dzogchen, señala que el tantra es la búsqueda de la indestructible (vajra) en el hombre. En el caso del budismo la transmisión de la que hablábamos son las enseñanzas esotéricas de Buda, a veces llamadas el cuarto giro de la rueda del Dharma, y las cuales podemos encontrar en textos como el Kala Chakra Tantra así como también transmisiones del Ati Buda (o Buda Primordial), las cuales son reveladas por grandes maestros del budismo tibetano como Padmasambhava, entre otros. En el caso de los tantras del mal usado término "hinduismo", los cuales son mayormente parte del shivaísmo y del shaktismo, algunos creen que podrían tener orígenes prevédicos y sin embargo los textos tántricos como tales datan de entre el siglo VIII y X y son revelaciones de la pareja divina de Shiva y Shakti que reciben los sadhakus (los practicantes).  

Chögyam Trungpa, el controversial maestro que abrió las puertas al budismo tibetano en Estados Unidos, dice en su libro Spiritual Materalism:

Tantra significa continuidad. Es como el hilo que engarza las cuentas de un rosario. El hilo es el camino. Las cuentas son el trabajo de la práctica tántrica: eso es, los cinco skandhas o cinco constituyentes del ego, como también el potencial primordial del Buda interior, la inteligencia primordial... La meta de la práctica tántrica es transmutar el ego para que la inteligencia primordial pueda brillar a través de las cosas. 

Trungpa enfatiza que el tantra supera a la mera comprensión de la filosofía, fundamentalmente de la vacuidad, ya que es capaz de entender la realidad no sólo como vacuidad, sino como vacuidad luminosa, es decir alcanza a percibir ya no los conceptos sino la energía de las cosas. "La enseñanza básica del Tantra tiene que ver con trabajar con la energía. La energía es descrita en el Kriyayoha Tantra de Vajramala como 'aquello que reside en el corazón de todos los seres, simplicidad autoexistente, aquello que sostiene a la sabiduría'". 

El francés André Padoux, uno de los grandes expertos en el tantrismo en Occidente, señala que el aspecto doctrinal del tantra es:

un intento de colocar a kama, el deseo, en toda la extensión de la palabra, al servicio de la liberación... no sacrificar este mundo en favor de la liberación, sino reinstalarlo de diversas formas dentro de la perspectiva de la salvación. Este uso del kama y de todos los aspectos del mundo para ganar gozo (bhukti) mundano como supernatural, poderes (siddhis), y obtener la liberación en esta vida (jivanmukti), implica  una particular actitud de parte del adepto en torno al cosmos, en la que se siente integrado dentro de un sistema omnipenetrante de relaciones micro-macrocósmicas. 

Esta es, por supuesto, una definición de un tantra más cercano a la concepción hinduista, aunque comparte elementos con el tantra budista. David Gordon White, en su libro Tantra in Practice, esboza una definición del tantra en la que sugiere que este acercamiento místico en su aspecto práctico "es un esfuerzo para lograr acceder y apropiarse de la energía de la conciencia iluminada de la divinidad absoluta que permea el universo, brindando a las criaturas vida y potencial de salvación". El cuerpo de creencias tántricas parte del principio de que "el universo que experimentamos no es más que la manifestación concreta de la energía de la deidad que crea y mantiene el universo" y busca "apropiarse ritualmente y canalizar esta energía, dentro del microcosmos humano, de formas creativas y emancipadoras". Gordon White nos dice que está definición tendría sus variaciones en el caso del tantra budista en el que quizás "se reemplazaría 'energía' por 'enseñanza' o 'conciencia iluminada"'. Igualmente también se reemplazaría la deidad creadora con la vacuidad en su indivisibilidad de la conciencia primordial.

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La unión de Shiva y Shakti, la conciencia y la energía

Acercándonos también a la propia concepción del tantra del budismo tibetano, la cultura religiosa que es, por naturaleza y fundación, tántrica, es oportuno citar la introducción de Elio Guarisco al texto del enciclopédico Jamgon Kongtrul, Systems of Buddhist Tantra. El traductor nos dice que:

la continuidad a la cual se refiere la palabra tantra significa que la cognitividad [awareness en inglés, rigpa en tibetano], que es la esencia del ser, siempre está presente, porque no es una cosa, no es creada, destruida o sujeta a la variación... Tantra como continuidad, o contínuum (rgyud) se refiere a la ininterrumpida presencia de la naturaleza original, o estado, de cada individuo.

Este estado es la mente en su naturaleza pura y perfecta, intocada por las vicisitudes del tiempo y la experiencia, libre de la dualidad entre "el que conoce y lo que conoce, esta mente no es diferente de la realidad que percibe". Guarisco, siguiendo a Kongtrul, añade algo importante: tantra no significa el resultado de un logro o mérito, "sino la condición primordial en sí misma". Es por ello, nos dice, que es inalienable, ya que permanece siempre igual, "sin modificarse por la existencia condicionada"; la diferencia estriba en que sea o no reconocida. Esto sugiere que los textos y las prácticas tántricas, al menos en el budismo dzogchen, están orientados no a que el practicante vaya creciendo y superando una serie de niveles y acumule logros espirituales, sino simplemente a reconocer lo que ya es, es decir es más un des-cubrir y un relajarse hacia que un hacer y luchar. El tantra entonces es una doctrina del reconocimiento de la realidad prístina, que, tanto en el budismo tibetano como en el shivaísmo, es considerada luz pura, no dual, todo-consciente y autosurgida. De aquí que podamos decir que la experiencia tántrica es el reconocimiento de la unidad entre los fenómenos que surgen y el espacio o fundación de los que surgen, unidad de la luz con la conciencia y el espacio. Suprema integración de la creatividad cósmica como despliegue de la unidad que es conciencia absoluta de sí misma. En el Hevajra Tantra se dice: "Todos los seres son budas" y "no hay un ser que no esté iluminado si tan sólo conoce su propia naturaleza". 

Por último, para concluir esta primera parte, debemos hacer referencia a la relación entre tantra y mantra, términos que en ocasiones pueden usarse de manera correcta como sinónimos, aunque sin embargo, en su vastedad connotativa, tienen notables diferencias. Jamgon Kongtrul, el gran compilador de la sabiduría tibetana que vivió en el siglo XIX, explica en el texto que ha sido traducido al inglés como The Treasury of Knowledge

El tantra tiene muchos nombres. Es llamado "el mantra de la colección de las enseñanzas" y "el camino del mantra" ya que rinde poderes por el uso de mantras y mudras; y, también, la colección de enseñanzas del portador de la conciencia" [rigpa, awareness], ya que la deidad, el mantra y la conciencia prístina de la gran dicha tienen todos [la naturaleza de] conciencia, y por estos profundos medios la conciencia es alcanzada. Según otra perspectiva, el tantra es el "camino del portador de la conciencia" porque la colección de prácticas mántricas lleva a conseguir el estado de portador-de-la-conciencia en esta misma vida; y es llamado el "camino indestructible" [vajrayana] ya que los tres estados indestructibles [de cuerpo, palabra y mente despierta] son actualizados a través del indestructible camino de la indivisibilidad entre método y sabiduría. 

Debemos recordar que el término mantra es también mucho más vasto que lo que popularmente se entiende, no es sólo la repetición de sonidos con fines de devoción o éxtasis religioso. Mantra proviene de la raíz sánscrita man (pensar), misma de la cual se deriva manas (mente) y Manu (el primer hombre); el sufijo tra significa "instrumento o medio"; mantra es entonces el instrumento que transmite la mente o lo mental  y tiene también la acepción de ser una "sílaba numinosa" o un instrumento para transmitir o sintonizar energía (esto bajo la creencia de que la esencia de las deidades podía cifrarse o imprimirse en una vibración, en una sílaba que es semilla de la deidad). Así que podemos llegar a otra definición un tanto simple: tantra es la forma en la que se transmite mantra, es decir la mente en su aspecto de conciencia primordial. Los textos y las prácticas tántricas son los instrumentos de las irradiaciones de la mente primordial. 

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Cuerpo arcoíris de la disolución en luz pura

En los siguientes artículos de esta serie hablaremos del origen de los textos tántricos --los cuales tienen toda una serie de leyendas asociadas y su propia geografía fantástica, las prácticas más específicas del tantrismo y de la cosmovisión tántrica en la que el cuerpo humano se convierte en el microcosmos, ya no sólo como una imagen de la divinidad sino como un centro de recepción y canalización de la energía cósmica. Hablaremos también sobre el "sexo tántrico", término tan abusado que sugiere en la mente popular que el tantra es solamente una serie de complicadas prácticas sexuales generalmente ligadas a la espiritualidad y mayormente secretas. Diremos aquí solamente que el tantra sí tiene una importante dimensión sexual, la cual podemos apreciar en la iconografía que muestra la unión de Shiva y Shakti, o de los diferentes yidams  en el budismo tántrico. Existen numerosas prácticas de yoga o alquimia interna las cuales remiten a la unión y transmutación de la energía femenina (visualizada como una esencia roja, ubicada debajo del ombligo) y masculina (una esencia blanca ubicada en la corona), un derretimiento de las esencias en el canal central que llega a ser una anulación de la dualidad en un fresco y luminoso goce. Una conjunción de los opuestos que también simboliza la unión del método (lo masculino) con la sabiduría (lo femenino) (lo cual es representado en la posición de unión indisociable del yab-yum). Sin embargo, aunque ciertamente existen diversas escuelas que practican lo que podríamos llamar una alquimia sexual, algunos estudiosos consideran que la práctica sexual (karmammudra en el budismo) no es indispensable y de hecho en algunos casos la unión sexual entre el practicante y su consorte ocurre en un plano mental o en una dimensión sutil.  

 

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