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Un extraordinario texto para introducirnos a la riquísima imaginación de los místicos de Irán y su exploración de los mundos celestes al interior del alma humana

Le debemos en gran medida al filósofo e iranólogo francés Henry Corbin la introducción del misticismo sufí y mazdeísta en Occidente. Con sus traducciones y glosas de las obras, Corbin logró reencantar a las almas sensibles a la belleza de la filosofía hermética, neoplatónica, zoroástrica e islámica que podemos encontrar en las obras de luminarias como Ibn Arabi y Suhrawardī, entre otros. La obra de Corbin no tiene desperdicio y debe situarse junto con la de Jung y la de James Hillman, como uno de los grandes movimientos intelectuales del siglo XX a favor de eso que el poeta John Keats llamó "la elaboración de alma" como forma de habitar en el mundo ("The world is the 'vale of Soul-making"). Elegimos este libro como el mejor acercamiento al universo espiritual de Irán, ya que el texto cuenta con una antología que va desde los autores místicos del Irán mazdeísta al Irán chiíta, traducidos por Corbin, además de una frondosa introducción de cerca de 100 páginas de este gran académico quien por su propio mérito fue también un gran místico.  

Cuerpo espiritual y Tierra celeste nos introduce a una de las ideas centrales de Corbin, aquella de que la imaginación es un órgano de percepción de mundos sutiles y en sí misma un mundo real, la luminosa geografía del alma. Corbin explica que los autores de su antología hablaban de un "octavo clima" del  "mundo de Hurqalya" y de lo que el llama el mundus imaginalis para diferenciarlo de "lo imaginario". Este mundo es un continente perdido pero que no yace en un espacio distante sino dentro de nosotros y el cual se vuelve accesible una vez que hayamos realizado una transformación interna, esto es, el cuerpo espiritual con el cual se revela la Tierra celeste. Explica Corbin:

el mundus imaginalis es el lugar, el mundo en el que “tienen lugar”, y “su lugar” no sólo las visiones de los profetas, las visiones de los místicos, los acontecimientos visionarios que experimenta cada alma humana en el momento de su exitus de este mundo, los acontecimientos de la Resurrección menor y de la Resurrección mayor, sino los gestos de las epopeyas heroicas y de las epopeyas místicas, los actos simbólicos de todos los ritos de iniciación.

El mundus imaginalis, así como el alma misma y la imaginación, tienen una función mediadora entre el mundo sensible de las formas materiales y el mundo inteligible o la inteligencia pura en la que la luz angélica es un canto eterno a la divinidad. En otras palabras, la imaginación es lo que conecta al plano de la materia y de los sentidos con el mundo espiritual. Es a partir de una cohesión imaginativa que se establece un contacto con los mundos sutiles y, junto con la oración, la fe y la meditación, se construye una especie de vehículo espiritual que es lo que permite el acceso a las ciudades paradisíacas que son descritas en la soteriología islámica como refulgentes construcciones de pierdas preciosas y reinos angélicos de goce perpetuo --este acceso que es simbolizado como una peregrinación, en la que el fiel viaja hacia lo desconocido siguiendo la luz de su fe, en realidad ocurre en el interior del individuo, como una depuración de la percepción. Este espacio imaginal:

es el lugar en el que cuerpo y espíritu se funden, el lugar en el que el espíritu toma cuerpo como un caro spiritualis, "corporeidad espiritual". No es perceptible con los ojos de carne del cuerpo perecedero, sino con los sentidos del cuerpo espiritual o cuerpo sutil, que nuestros autores designan como los "sentidos del más allá", los "sentidos hūrqalyāvī".

Corbin nos invita al viaje más fantástico que podamos imaginar, al corazón mismo de la imaginación, que contiene en su núcleo el paraíso mismo. Puesto que es posible para el místico que ha logrado establecer su cuerpo sutil "contarse como rey del espacio infinito" aunque este confinado "en una cáscara de nuez" sin que esto signifique el delirio o la locura, sino, al contrario, su máxima sanidad --su santidad, su cuerpo de luz. Y es que incluso en una pizca de arcilla del tamaño de un grano de sésamo están contenidos infinitos mundos, y el alma misma es un holograma del universo. Para concluir compartimos una de las más bellas historias de creación que muestra la potencia de la imaginación creadora que despliegan los místicos de Corbin:

La creación de la Tierra celeste de la arcilla restante de Adán:

Debemos saber que cuando Dios creó a Adán, que fue el primer ser humano formado, sobró un resto de arcilla. Con ese resto Dios creó la palmera, de tal modo que esta planta (najla, palmera, es femenino) es la hermana de Adán; luego para nosotros es como una tía paterna. La teología la designa de este modo y la asimila al creyente fiel. Alberga secretos extraordinarios como no los contiene ninguna otra planta. Ahora bien, después de la creación de la palmera, quedó oculto un resto de la arcilla con que se había formado la planta; este resto representaba el equivalente de un grano de sésamo, y con este resto Dios hizo una Tierra inmensa. Como en ella colocó el Trono y todo lo que éste contiene, el Firmamento, los Cielos y las Tierras, los mundos subterráneos, todos los paraísos y los infiernos, es todo el conjunto de nuestro universo el que se encuentra íntegramente en esta Tierra, y sin embargo, todo ese conjunto no es, con relación a la inmensidad de esa misma Tierra, más que un anillo perdido en un desierto de nuestra Tierra. Esa Tierra encierra maravillas y sorpresas que somos incapaces de enumerar, y ante las que la inteligencia queda impresionada.

En esa misma Tierra Dios ha creado en cada alma (y en correspondencia con cada alma) universos de glorificación cuya himnología no se interrumpe ni de día ni de noche, ya que sobre esa misma Tierra se ha manifestado la magnificencia de Dios y su poder creador resplandece ante los ojos de quien la contempla. Hay muchísimas cosas que son imposibles racionalmente, es decir, muchísimas cosas ante las que la razón ha establecido la prueba decisiva de que eran incompatibles con el ser real. Pues bien, todas esas cosas existen sin embargo en esa Tierra. Es la inmensa pradera en la que los místicos teósofos sacian su mirada; por ella se desplazan, van y vienen como les place. En el conjunto de los universos que componen esa Tierra, Dios ha creado especialmente un universo a nuestra imagen (un universo que mantiene un paralelismo exacto con cada uno de nosotros). Cuando el místico contempla este universo, se contempla a sí mismo, a su propia alma. ‘Abd Allāh Ibn ‘Abbās aludía a algo semejante, según lo que se cuenta de él en un determinado hadiz: “Esa Kaaba es una morada entre otras 14 moradas. En cada una de las siete Tierras hay una criatura semejante a nosotros (nuestro homólogo), de tal modo que en cada una de las siete Tierras hay un Ibn ‘Abbās que es mi homólogo”. Esta tradición ha gozado de gran aceptación entre los místicos visionarios. 

(El título completo de este texto que viene en la obra de Ibn 'Arabī Las iluminaciones de La Meca es: Sobre el conocimiento de la Tierra que fue creada con el resto de la semilla de arcilla de Adán, y que es la Tierra de la Verdadera Realidad, con la mención de las sorpresas y de las maravillas que contiene).

Más sobre este tema en el podcast de Cadena Áurea de Filosofía La imaginación como un órgano de percepción.

 

Twitter del autor: @alepholo

La foto más bella pero más mutilada de Franz Kafka

Libros

Por: pijamasurf - 08/01/2016

Una fotografía más o menos conocida de Franz Kafka que, sin embargo, es injustamente extraída del bello contexto en que fue tomada

La iconografía de las celebridades tiene algo del fervor o la reverencia que antes se le profesaba a las imágenes de santos y otras entidades rodeadas del aura de lo sagrado. Sea por admiración, empatía, cierta sensación de comunión espiritual o algún otro motivo, cuando se mira la imagen de alguien con cuya obra y aun con cuya vida sentimos cierta identidad, podemos sentir cierto impulso de reverencia, cierto afecto, como si entre esa persona a quien admiramos y nosotros mismos surgiera de pronto un puente invisible, una conexión que sentimos íntima y acaso inconfesable.

Quizá por eso, hay algunas imágenes –fotografías, pinturas– que se han inscrito ya en esa memoria colectiva que llamamos cultura, de tan frecuentadas y adoradas por los feligreses de personas que, parafraseando a Lacan, consiguieron enlazar su subjetividad con la subjetividad de su época, esto es, expresaron lo que creían y querían y encontraron la identificación de otros alrededor suyo –editores, mecenas, lectores, espectadores de su obra, acaso el fundamento y efecto más importante del acto creativo.

Franz Kafka es uno de esos personajes en quienes la celebridad está afectada de extrañeza, una combinación que de alguna manera lo vuelve más atractivo. El escritor de la enfermedad, el tormento y el absurdo da la sensación de que algo siempre se escapa, de que algo siempre se pierde en el mensaje que intentó transmitir, como si aunque lo entendiéramos, al mismo tiempo nos quedáramos con la impresión de que hubo algo que no terminó de decirnos o que no supo nunca cómo darle forma.

Esto, además, se encuentra también en su vida. Kafka es quizá uno de esos pocos escritores en que obra y biografía se confunden al grado de que, efectivamente, los hechos de la vida parecen también literarios en sí mismos. Los mejores exégetas de Kafka –Blanchot, Deleuze, Canetti, Calasso– coinciden en ver a Kafka como un ser puramente literario.

¿Y no vemos eso también cuando miramos un retrato de Kafka? ¿No hay algo en sus ojos que semeja un abismo? ¿No parece tener siempre su rostro una mueca apenas perceptible de sufrimiento que no cesa y que por lo mismo no puede esconderse del todo, por más que la sonrisa exigida por el fotógrafo parezca decir otra cosa?

A propósito de una de estas imágenes, el ya mencionado Roberto Calasso ha glosado una que, curiosamente, aunque es bien conocida, se muestra casi siempre mutilada, recortada. Dicho de otra manera y con todo el peso que puede tener la expresión: fuera de contexto. A veces éste nos parece prescindible, pero lo cierto es que quizá sea, paradójicamente, lo más importante. Sin el contexto no podemos comprender una situación, o a una persona, y entonces podemos subestimar lo que sucede, malinterpretarlo, suponer lo que no ocurre. El contexto nos da el marco para ponderar y entender, para mirar las cosas en el lugar donde de por sí se encuentran.

Compartimos entonces la fotografía de Kafka y los párrafos en que Roberto Calasso explica dicho contexto, acaso uno de los episodios más bellos pero menos conocidos de la literatura.

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La situación de Josef K., cuando su proceso se pone en marcha, se parece mucho a la del Franz Kafka de la primavera de 1908. Ambos son empleados brillantes. Kafka es 5 años más joven. Está a punto de entrar, precedido de elogiosos juicios, en el Instituto de Seguros para Accidentes del Trabajo, después de haber renunciado a Assicurazioni Generali, la compañía italiana de seguros con sede en Praga. Ambos se preocupan de «gozar las breves veladas y las noches». Kafka frecuenta el Trocadero y el Eldorado, ostensibles insignias del demi-monde praguense. En una ocasión ideó un plan para presentarse en esos locales pasadas las 5 de la madrugada, como un millonario agotado y disoluto. Josef K. lleva en la billetera una foto de su amante, Elsa, que «de día recibía solamente en la cama». Kafka cuenta una visita que hizo, una tarde, a la encantadora Hansi Szokoll. Estaba sentado en un sofá junto a la cama de Hansi, que escondía su «cuerpo de muchacho» bajo una manta roja.

En su tarjeta de visita, Hansi se presentaba como «Artistin» y «Modistin», dos términos suficientemente vagos como para no excluir ninguna posibilidad. Según Brod, Kafka habría dicho de ella que «sobre su cuerpo habían pasado enteros regimientos de caballería». Agrega que Hansi habría hecho sufrir a Kafka durante la «liaison» que mantuvieron. Lo único cierto que sabemos es que posaron juntos en la foto más bella que se ha conservado de Franz Kafka. Elegante, cubierto por una levita, Kafka lleva un bombín y apoya la mano derecha sobre la oreja de un perro lobo que parece un ectoplasma animal. Pero hay otra mano que acaricia el perro: la de Hansi, cuya figura ha sido recortada de la fotografía en innumerables ocasiones, como en un documento soviético. Hansi sonríe, bajo las múltiples volutas de una cabellera presumiblemente pelirroja, coronada de un sombrerito redondo. Kafka y Hansi posan sentados, simétricos. En medio de ellos, el perro desenfocado y demoníaco —y sus manos casi se tocan.

Según Brod, en esa fotografía Kafka tenía el aire de quien «quiere huir un instante después». Pero es una insinuación malévola. La expresión, si acaso, es de absorta melancolía. Hay motivos para desconfiar, en todo caso, cada vez que Kafka sonríe en las fotografías, como en aquella graciosa pose en el Prater con tres amigos, asomados a un avión pintado. Ahí Kafka es el único que sonríe, mientras sabemos que en esas mismas horas sufría una aguda desesperación.

Roberto Calasso, K.