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"Dios ha muerto", la polémica afirmación de Nietzsche que invita a liberarnos de la moral cristiana

Filosofía

Por: pijamasurf - 11/16/2016

¿Qué quiso decir Nietzsche realmente cuando proclamó la muerte de Dios?

En la historia de la filosofía, pocas afirmaciones tan polémicas como la que hizo Nietzsche a propósito de la muerte de Dios en al menos un par de lugares de su obra. Primero, en La ciencia jovial, de 1882, escribió:

¿No han oído hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y exclamaba continuamente: "¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”? Como justamente se habían juntado allí muchos que no creían en Dios, provocó gran diversión. ¿Se te ha perdido?, dijo uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, dijo otro. ¿No será que se ha escondido en algún sitio? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Ha emigrado? Así gritaban y se reían al mismo tiempo. El loco se lanzó en medio de ellos y los fulminó con la mirada.

—¿Dónde está Dios?—, exclamó, ¡se los voy a decir! ¡Nosotros lo hemos matado, ustedes y yo! ¡Todos somos unos asesinos! Pero, ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado la esponja para borrar completamente el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde rueda ésta ahora? ¿Hacia qué nos lleva su movimiento? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitamos en una constante caída, hacia atrás, de costado, hacia delante, en todas direcciones? ¿Sigue habiendo un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No hace ya frío? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro? ¿No hay que encender las linternas desde la mañana? ¿No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios? ¿No seguimos oliendo la putrefacción divina? ¡Los dioses también se corrompen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo hemos matado nosotros!

(III, §125)

Después, en Así habló Zaratustra (1885), el filósofo redujo esta amplia elucubración a un episodio más bien lacónico:

«¿Y qué hace el santo en el bosque?», preguntó Zaratustra.

El santo respondió: «Hago canciones y las canto; y cuando hago canciones, río, lloro y gimo, así alabo a Dios.

Cantando, llorando, riendo y gimiendo alabo al Dios que es mi Dios. Mas ¿qué nos traes tú de regalo? ».

Cuando Zaratustra hubo oído estas palabras, saludó al santo y dijo: «¡Qué tendría yo para daros a vosotros! ¡Pero deja que me vaya deprisa para que no os quite nada!» —Y así se separaron, el anciano y el hombre, riendo, como ríen dos jóvenes.

Pero cuando Zaratustra estuvo solo, habló así a su corazón: «¡Cómo es posible! ¡Este viejo santo aún no ha oído nada en su bosque de que Dios ha muerto!».

(“Discurso preliminar”)

La frase por sí misma puede ser complicada. Podríamos decir, parafraseando el mandamiento judeocristiano, que no se debe proclamar la muerte de Dios en vano. Sin embargo, es necesario situarla en su contexto para comenzar a despojarla de esa supuesta dificultad.

De entrada, recordemos que una de las grandes preocupaciones intelectuales de Nietzsche fue la moralidad en su relación con el cristianismo. George Steiner ha escrito que uno de los grandes pilares simbólicos de Occidente es Jerusalén, lugar donde surgieron las dos grandes religiones monoteístas que han moldeado la cultura en la que nos formamos, aun sin ser creyentes: el judaísmo y el cristianismo.

Nietzsche creía firmemente que la moralidad propagada por dichos credos había contribuido a la decadencia de la sociedad europea de su época. Desde su perspectiva, el pensamiento judeocristiano hace a los individuos temerosos de su propia libertad, personas que tienen miedo de sobreponerse a sus circunstancias y realizar su destino como seres humanos auténticos.

“El europeo del siglo XIX es, en su valor, con mucho, inferior al europeo del Renacimiento”, escribió el filósofo a propósito del “superhombre”, otra de sus nociones fundamentales. Nietzsche creía que la “moral de esclavos” judeocristiana había provocado una suerte de estancamiento de la historia, un momento en que los valores de una época habían caducado pero los hombres parecían no tener ni la claridad ni la voluntad suficientes para crear otros nuevos. Ante el santo del bosque, Zaratustra menciona la muerte de Dios como un hecho ocurrido en un pasado que se adivina remoto, lo cual a su vez es consistente con el relato, pues Zaratustra “despierta” y sale de su retiro para proclamar el amanecer de una nueva era a los hombres que aún duermen.

Martin Heidegger por su parte, en un texto titulado sobriamente La frase de Nietzsche «Dios ha muerto» (1941), realiza una lectura en la que une esta interpretación relacionada con el ámbito religioso a la tradición filosófica con la que Nietzsche dialogaba al escribir dicha aseveración; dice Heidegger:

Esta frase nos revela que la fórmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda --y es algo que se debe pensar de antemano-- de que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general, Dios es el nombre para el ámbito de las ideas, los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platón o mejor dicho, desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real. Por el contrario, el mundo sensible es sólo el mundo del más acá, un mundo cambiante por lo tanto meramente aparente, irreal. El mundo del más acá es el valle de lágrimas en oposición a la montaña de la eterna beatitud de más allá. Si, como ocurre todavía en Kant, llamamos al mundo sensible ‘mundo físico’ en sentido amplio, entonces el mundo suprasensible es el mundo metafísico.

Lo apolíneo, lo platónico, el exceso de razón, fueron aborrecibles para Nietzsche en la medida en que apelaban a la dimensión “ideal” de la realidad, es decir, la inexistente, la imaginaria. En El nacimiento de la tragedia (1872), el filósofo estableció una relación entre la decadencia del arte trágico y el ascenso del “socratismo”:

como nadie sabía convertir suficientemente en conceptos y palabras la antigua técnica artística, Sócrates negó aquella sabiduría.

A ese idealismo es al que se refiere Heidegger. El mismo idealismo que Nietzsche, en el “Ensayo de autocrítica” (1886) que escribió para la tercera edición de El nacimiento de la tragedia, señaló como síntoma de decadencia de una sociedad. El idealismo platónico que tan bien coincidió con la moral cristiana en la medida en que ambos, en su postura, niegan la vida real, la vida de los sentidos, la vida del aquí y el ahora:

[…] la doctrina cristiana, la cual es y quiere ser sólo moral, y con sus normas absolutas, ya con su veracidad de Dios por ejemplo, relega el arte, todo arte, al reino de la mentira --es decir, lo niega, lo reprueba, lo condena. Detrás de semejante modo de pensar y valorar, el cual, mientras sea de alguna manera auténtico, tiene que ser hostil al arte, percibí yo también desde siempre lo hostil a la vida.

¿Cómo no aborrecer a un Dios así, a una moral así? Con todo, es posible que Nietzsche haya incurrido en el mismo error que encontró en el cristianismo, pues al declarar la muerte de Dios miraba también, en todo su romanticismo, hacia un mundo que aún no existía. Quizá la sociedad europea del siglo XIX había decaído hasta la ignominia, quizá se necesitaba una nueva moral, quizá era el momento en que el superhombre emergería, pero lo cierto es que nada de eso sucedió

“Dios no ha muerto. Dios es inconsciente”, dijo Jacques Lacan en el seminario que dedicó a “los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis” (1964), una vuelta de tuerca a la afirmación nietzscheana que señala la premura del filósofo al realizar su aseveración, pero no el fracaso de su postulado filosófico, pues si Dios sigue ahí, también se mantiene vivo el proyecto de liberarnos de esa moral que sólo nos aleja de la vida auténtica. 

 

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Imágenes: Matthieu Bourel

Sócrates nos muestra cómo el amor hacia un cuerpo se puede amplificar hacia un amor espiritual y finalmente hacia un amor de todo el universo

Quien lo ve en todas partes, lo ama en todo y lo manifiesta en sí mismo está verdaderamente iluminado.

Louis Cattiaux

 

En El banquete, la obra que Platón dedica a discutir la naturaleza de Eros, el discurso climático ocurre cuando Sócrates cuenta su iniciación intelectual a los misterios del amor, por la sacerdotisa Diotima. Diotima le explicó, según cuenta Sócrates, que la belleza tiene la función en su sentido más básico de generar el deseo de engendrar, pero este deseo, que es el deseo sexual de reproducción que comparten los hombres con los animales, tiene una veta sublime y puede usarse para alcanzar planos más sutiles de belleza y amor espiritual.

Diotima señala que el objeto del amor es "la generación", la cual "perpetúa la familia de los seres inanimados y le da la inmortalidad que consiente la naturaleza". Aquí tenemos el primer nivel, el amor como un medio para producir la inmortalidad física, o la continuidad de la especie. Diotima sugiere que la inmortalidad es tanto el objeto del amor en su plano más grosero y físico como en su plano más sutil, en el cual se convierte en un medio para alcanzar la inmortalidad del alma: "el amor consiste en aspirar a que lo bueno nos pertenezca siempre. De aquí se sigue que la inmortalidad es igualmente el objeto del amor", dice Diotima. Recordemos que la filosofía platónica identifica la realidad con el alma, no con el mundo material (el cual es una sombra del mundo espiritual o intelectual), por lo cual esa aspiración de encontrar lo bueno para siempre es un movimiento hacia la dimensión del alma. 

 

Diotima instruye a Sócrates en lo que se ha conocido como la "escalera de la belleza". Aquel que ha amado un cuerpo bello "debe llegar a comprender que la belleza que se encuentra en un cuerpo cualquiera es hermana de la belleza que se encuentra en todos los demás". (Para Platón la belleza existe como una imagen de la divinidad en el mundo, un reflejo del Bien, un arquetipo del cual los cuerpos participan). "Una vez penetrado de este pensamiento, nuestro hombre debe mostrarse amante de todos los cuerpos bellos, y despojarse, como de una despreciable pequeñez, de toda pasión que se reconcentre sobre uno solo. Después debe considerar la belleza del alma como más preciosa que la del cuerpo, de suerte, que un alma bella, aunque está en un cuerpo desprovisto de perfecciones, baste para atraer su amor y sus cuidados". Así tenemos este proceso de transformación que va de lo superficial a lo profundo, de lo grosero a lo sutil y de lo particular a lo universal: la iniciación a la cual somete el amor a sus adeptos. Después de contemplar la belleza del alma y tomarla por superior a la belleza física, el adepto entonces contempla la belleza de las leyes, la belleza ética de los actos de los seres humanos y de ahí pasa a contemplar la idea pura de la belleza:

El que en los misterios del amor se haya elevado hasta el punto en que estamos, después de haber recorrido en orden conveniente todos los grados de lo bello y llegado, por último, al término de la iniciación, percibirá como un relámpago una belleza maravillosa, aquella ¡oh Sócrates!, que era objeto de todos sus trabajos anteriores; belleza eterna, increada e imperecedera, exenta de aumento y de disminución.

Así tenemos la culminación del ascenso de la escalera de la belleza, utilizando la fuerza del amor como mecanismo propulsor, hacia la divinidad que es belleza pura y eterna. En el Fedón, Sócrates describe esta misma operación anagógica que es también una manía erótica divina: la locura de un hombre que, al ver la belleza aquí en la Tierra, y al ser recordado de la belleza verdadera, se vuelve alado. En su comentario al Banquete, Marsilio Ficino vuelve a describir este proceso: "Debemos subir del cuerpo al alma, del alma al ángel, y del ángel a Dios". Y en sentido inverso, cómo la belleza entra al mundo y se transforma en amor: "En cuanto comienza en Dios y deleita, nómbrase belleza; en cuanto pasa al mundo y lo extasía, se llama Amor; y en cuanto, mientras vuelve a su Autor, a él enlaza su obra, se llama delectación". Es importante mencionar que los filósofos platónicos crearon una ecuación entre verdad, bondad, belleza y amor, elementos por momentos intercambiables en una escala armónica del mundo. Más tarde el poeta Keats, en un eco platónico, diría "belleza es verdad; verdad, belleza".

El amor platónico reconoce que los cuerpos son solamente sombras de una realidad divina espiritual y trasciende su amor por un hombre o una mujer para, a través de éstos, conocer lo universal. Como dice Diótima, de la belleza en un individuo se concentra en la belleza en sí misma, en el rostro del amado alcanza a atisbar una forma imperecedera, el resplandor del alma que se transparenta en el cuerpo. El amor a un cuerpo es mortal; pero el amor divino es inmortal y esto es justamente la motivación del amor: la inmortalidad, poseer lo bueno siempre. El proceso culmina en una especie de uróboros, el beso circular de la serpiente. Nos dice Marsilio Ficino: "El fin del amor corresponde a su principio". Así todo amor es un deseo de retornar a la fuente. El viaje del solo al Solo, como famosamente describió Plotino, el viaje del alma hacia el Uno. Y se cumple finalmente el deseo precario que nació en la inflamación de la belleza de un hombre o una mujer, de fundirse en otro, de poseer al amado, de la única forma que puede hacerse. Esto es, siendo poseído por el amor mismo, como una chispa devorada por el fuego creativo del cosmos entero; yendo así de lo personal hacia lo universal y por lo tanto despersonalizándose, tanto de la propia individualidad como de un amor individualizado. El individuo muere --se sacrifica en el altar del amado-- para poder franquear la barrera que lo separa y el sujeto se convierte en el objeto, y se encuentra existiendo en todas partes al mismo tiempo, como el latido mismo de la eternidad en el espacio. 

Un último  comentario, con el fin de universalizar esto. Encuentro una curiosa similitud entre la visión platónica del amor que expresa Diotima y la concepción tántrica. Si bien la filosofía tántrica se opone claramente a algunos aspectos de la visión platónica en los que, en cierta forma, se crea un dualismo entre el cuerpo y el alma (donde se busca separar la impureza para afirmar el alma, renunciar a la vanidad del mundo y liberarse en la muerte, obtener las alas del alma, recordar las formas primordiales, etc.), al menos en esta noción de que el cuerpo puede utilizarse para la liberación existe una clara similitud que merece resaltarse. Diotima exhorta a Sócrates a buscar el amor en el cuerpo y de ahí propulsarse a niveles superiores de conciencia de la belleza que en el cuerpo lo inflamó con la semilla de lo divino, que fue el gatillo. Esto parece completamente coherente con el tantra budista e hinduista, donde el cuerpo, parafraseando a André Padoux, es el terreno de la salvación y el deseo (kama) es puesto al servicio de la liberación. Pero no porque en sí mismo el cuerpo sea la salvación sino porque es el vehículo para descubrir la divinidad o la budeidad esencial, que es la realidad prístina que yace oculta y oscurecida por nuestra percepción. Incluso el acto sexual es tenido como un medio para "conducir a través del orgasmo al rebasamiento de los límites del yo empírico y a la fusión con la divinidad". Y también, todas las emociones, incluyendo las emociones negativas, son transformadas en sabiduría, utilizando su energía como un vehículo para aumentar la conciencia. 

Quizás si fuéramos capaces de trascender nuestra identificación con un solo cuerpo --con el nuestro o el de un único amado-- e ir más allá de nuestra concpeción de existir de manera separada, veríamos en el cuerpo del amado o de la amada el universo entero, libre e iluminado. El verdadero amor siempre nos hace amar a todos y a todo, si no lo hace y nos limita a la idolatría de un solo cuerpo, probablemente no es amor, sino solamente infatuación.

 

 

Twitter del autor: @alepholo