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¿El deseo sexual objetifica a las personas? Kant, tantra y feminismo

Filosofía

Por: Pijamasurf - 12/12/2016

Kant se ha convertido en uno de los filósofos preferidos del feminismo por su visión de la sexualidad

Immanuel Kant, sin duda uno de los más influyentes en el pensamiento occidental moderno, se ha convertido en uno de los filósofos más socorridos por el pensamiento feminista que hace una crítica de la objetificación sexual. Para algunas femenistas el género es una construcción sociocultural y la feminidad suele asumir el rol de un objeto, siendo objetificada por la masculinidad en la sexualidad.

La visión moral de Kant sobre el sexo se basa en la noción de que el deseo sexual --cuando no ocurre dentro de la monogamia y bajo la ley-- necesariamente hace de su objeto --de la persona-- una cosa: "El amor sexual hace a la persona amada un objeto del apetito; tan pronto el apetito se ha aplacado, la persona es echada a un lado como uno tira un limón que ya ha exprimido". Este es el lenguaje bastante sugestivo que emplea Kant, un hombre a todas luces sexualmente recatado, en sus Lecturas sobre ética.

La pregunta sobre si todo deseo sexual es inherentemente objetificante es alzada en el sitio de filosofía Aeon por un profesor del Instituto de Arte de Chicago, Raja Halwani. Halwani explica que Kant sostenía que el sexo era moralmente condenable, porque el deseo se centra en el cuerpo, no en la agencia de aquellos que desean sexualmente, y por lo tanto los reduce a meras cosas. "Nos hace ver los objetos de nuestros anhelos como sólo eso-- objetos. Al hacer esto, los vemos como meros instrumentos para nuestra propia satisfacción". En la relación sexual Kant ve algo diferente a, por ejemplo, cuando empleamos a alguien, como puede ser un jardinero, un plomero, un cantante. En esto, según explica Halwani, el deseo no se centra en el cuerpo, si bien se realiza una transacción, se valora la habilidad de la persona en sí (no se focaliza el deseo, por ejemplo, sobre las manos del jardinero). "Cuando deseamos el cuerpo de una persona, comúnmente nos enfocamos durante el sexo en sus partes individuales: el pene, el clítoris, el trasero, los muslos, los labios", dice Halwani. Es decir reducimos la totalidad del individuo a una parte, y por lo tanto emerge como una cosa o un conjunto de cosas sin agencia.

Otro de los argumentos que Kant considera en torno al deseo sexual es que el sexo tiene el poder de hacer que nuestra razón quede supeditada al deseo y por lo tanto compromete nuestra integridad, sustentada en la razón humana, para lograr su cometido. Así, por lograr obtener el objeto del deseo se han  cometido innumerables mentiras, engaños y demás acciones manipuladoras que hacen que una persona se enajene, pretenda ser quien no es, y de esta manera reduzca su dignidad humana, objetificando al otro y objetificándose a sí misma.

Ahora bien, Kant no considera que todo el sexo es obejtificante. Existe cierto sexo, que para Kant es la relación monogámica sancionada por una ley, en el cual  no hay una degeneración de la humanidad sino un intercambio y una comunión:

Si me entrego completamente a un otro y obtengo a esa persona de regreso, me gano a mí mismo de regreso; me he entregado a mí mismo como la propiedad de otro, pero de regreso he obtenido al otro como propiedad, y por lo tanto me gano a mí mismo al ganar a la otra persona en cuya propiedad me he convertido. De esta forma, las dos personas se convierten en una unidad de la voluntad.

Así, la expresión de Kant sugiere un cierto erotismo espiritual al evocar una unidad de la voluntad, una especie de fusión, una dinámica de energía de entregarse y ganarse en la entrega. La religión nos dirá repetidas veces que sólo quien se entrega totalmente gana el ser, el alma, la divinidad, etcétera.

La idea de que esta interacción legítima y digna de la sexualidad sólo puede producirse dentro de la monogamia resulta ciertamente anticuada hoy en día. Es más adecuado interpretarla como una relación de igualdad, en la que la pareja tiene un estatus similar y voluntariamente, sin buscar la manipulación y la ulterioridad se entrega al acto sexual. Es decir, ciertamente existe la objetificación sexual, las relaciones en las que una persona busca poseer a la otra, como si se tratara de un objeto, y muchas de estas relaciones se establecen dentro de un marco de desigualdad, debido a que una de las personas ejerce un poder sobre la otra (o se aprovecha de las construcciones de género o clase de una sociedad particular) o porque se han interiorizado estas construcciones como una segunda naturaleza y los sujetos no son capaces de concebir al otro desde la igualdad. Sin embargo, pensar que toda relación sexual obedece a esta dinámica es politizar demasiado el sexo y francamente delusorio. Existen relaciones sexuales donde el deseo es igualitario y es poco o nada intelectual (aquí encontramos no sólo una animalidad sino una divinidad: para los griegos Eros era la posibilidad de una posesión divina). Asimismo, existen relaciones amorosas donde la noción de objeto queda sublimada en una intersubjetividad, y donde no existe división entre el cuerpo y la mente o alma, donde se absorbe y asume la totalidad. El deseo sexual puede surgir y catalizarse no como un deseo de poseer el cuerpo del otro, sino como una expresión de la interdependencia de los cuerpos-mentes-almas; no un deseo de poseer sino un deseo de saberse o saborearse nexo, lazo, ligamento, la confirmación de un vínculo carnal, emocional y espiritual. Aunque sea una noción ilusoria --el profundo enlace que sugiere el sexo, el deseo de unidad y trascendencia --trascender ser una entidad sólida y separada-- a través del sexo puede ser tan fuerte o más que el deseo de poseer un cuerpo.

La interpretación de Halwani olvida considerar algo que ha sido discutido ampliamente en la filosofía en tiempos recientes. Esto es, la primacía de la experiencia encarnada, hasta el punto de que se puede argumentar que no existe un yo separado del cuerpo; mente y cuerpo no son dos cosas distintas que puedan aislarse y diseccionarse por separado. En esto la filosofía reciente se ha alejado de Descartes y se ha acercado más a una concepción vitalista. El poeta William Blake nos da una muestra de esto:

1.-El hombre no tiene un cuerpo distinto de su alma.
Aquello que llamamos cuerpo es una porción de alma
percibida por los cinco sentidos, pasajes principales del
alma en esta edad.
2.-La Energía es la única vida, y procede del cuerpo;
y la Razón es el límite o circunferencia externa de la energía.
3.-La Energía es delicia eterna.

Ciertamente al desear un cuerpo, se puede caer en un fetichismo y concebir a ese cuerpo como un objeto, diferente a la subjetividad, disgregado de la persona y el impulso que la anima. Pero esto es evidentemente una percepción errónea de la realidad, una patología sexual. El cauce que toma el deseo sexual puede desviarse de múltiples formas, pero su expresión humana más completa y natural es el deseo de la persona, de la totalidad del individuo, no de ciertas partes solamente, ni tampoco de un cuerpo disociado de la persona emocional, intelectual o espiritual. Así podemos concluir que el deseo sexual no tiene necesariamente que objetificar a la persona a la cual se dirige; por el contrario, incluso puede ser la energía motriz para trascender toda relación sujeto-objeto. Aquí entramos en la dimensión mística en la que el cuerpo del amado es un instrumento pero no para gratificar el propio deseo sino para trascender la condición misma desde la cual nace el deseo, es decir la separación --puesto que sólo puedo desear a un objeto cuando me concibo a mí mismo como un sujeto separado de un universo de objetos. Esto es lo que se busca en el tantrismo, donde el deseo se pone al servicio de la liberación y la sexualidad se incrusta en una práctica cuyo fin es revelar la no dualidad como realidad esencial. En prácticas así el éxtasis sexual puede emplearse para hacer una indagación sobre la misma realidad del sujeto y preguntarse sí realmente existe un yo fijo y estable que está sintiendo el placer sexual. Al entregarse totalmente se intima en la posibilidad de perder el yo en el océano de sensaciones que disuelven las fronteras. Si no existe identificación con el sujeto, entonces no hay tampoco un yo que posee u objetifica un cuerpo, sólo queda el placer mismo. El placer se convierte entonces en sabiduría.

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Las instrucciones básicas del Buda para practicar atención plena de la respiración.

En nuestro siglo XX necesitamos arraigarnos primero, necesitamos relajarnos probablmente más que cualquier otra civlización en la historia, necesitamos soltar... estoy seguro de que somos la civilización más tensa de la historia.

-Alan Wallace

 

Observar la respiración para calmar la mente es la técnica esencial de la ciencia contemplativa de las diferentes filosofías de la India. Esta técnica, que conduce al samadhi (paz, concentración) no es una innovación del Buda; sin embargo, fue el Buda el que la incorporó dentro de un sistema con una metodología muy precisa para lograr el cese del sufrimiento y la combina con una investigación intelectual (shamatha y vipassana). Su óctuple noble sendero, el cual tiene el objetivo de conducir a la Iluminación, está fundamentado en tres pilares: la disciplina ética (shila) la concentración o paz mental (samadhi) y la sabiduría (prajna). El maestro budista Alan Wallace hace la siguiente comparación:  "uno puede comparar la disciplina ética con la construcción de un observatorio de astronomía con una visión despejada; el desarrollo del samadhi es como montar un telescopio de alta resolución sobre una plataforma estable; y cultivar la sabiduría es usar el telescopio para sondear los cielos". Es a través de la claridad mental que se establece en la meditación, que se logra tener un aparato cognitivo capaz de acceder a la sabiduría (sondera el cielo interno) y liberarse de las infirmezas de la mente (que oscurecen la visión). En inglés se utiliza la siguiente frase: Be still and know thyself (quédate quieto y conócete a ti mismo), una ampliación del oráculo de Delfos que sugiere que el requisito para el conocimiento es la calma. 

Hoy en día se ha popularizado lo que se conoce como el "mindfulness", que es a grandes rasgos una adaptación de la meditación budista --principalmente de la atención consciente, del cultivo del samadhi-- a un contexto secular.  Las bases del "mindfulness" (sati en pali) se encuentran en los sutras del canon pali, que recogen las enseñanzas directas de Gautama Buda. 

La atención plena a la respiración fue enseñada por el Buda en numerosos sutras, pero generalmente se citan el sutra que justamente lleva el nombre de "Sutra de la atención [o recolección] de la respiración" el Ānāpānasati Sutta y el Satipaṭṭhāna Sutta (sutra del mindfulness). Aquí tenemos el núcleo o la semilla que ha florecido en diversas prácticas, algunas incorporando elementos más sofisticados, pero siempre manteniendo esta misma esencia que es el bastión del entrenamiento de la mente budista. Siempre es bueno regresar a las raíces, por lo cual aquí revisaremos lo que enseñó el Buda sobre cómo atender a la respiración, lo cual es la base de la meditación que más se practica en el mundo hoy en día. Tenemos aquí, con una simpleza de enorme penetración, la cimiente de una práctica meditativa, para principiantes, pero también incluye un esquema más avanzado de meditación analítica que se deriva primero de la observación de la respiración y luego, con gran naturalidad, de una serie de intuiciones o descubrimientos que nacen de dirigir esta misma atención plena, libre de conceptos y oscurecimientos, a la propia mente (esto es algo así como los datos que arroja el utilizar nuestro telescopio interno de alta resolución). En cierta forma la calma mental (el samadhi) al producirse naturalmente genera una lúcida introspección (el insight o vipassana); o, en otras palabras, si uno aprende a respirar, de manera natural la respiración poco a poco nos ira llevando a la sabiduría (el prana, aire y energía, es a final de cuentas la misma conciencia). Así que si bien esta meditación es utilizada en un contexto secular solamente para calmar la mente o generar mejor concentración, contiene, si es llevada a su última consecuencia, la base para alcanzar la sabiduría; sabiduría que es siempre experiencia directa no intelección abstracta. 

El Buda enseña que si se practica adecuadamente la atención plena de la respiración y se utiliza un método de interrogación a partir de la observación no comprometida por conceptos, prejuicios o hábitos que oscurecen la cognición, entonces surgen los sietes factores de la iluminación, de manera progresiva: sati (mindfulness) dhamma vicaya (análisis o investigación) viriya ( energía o persistencia) pīti  (la dicha o el placer asociado con la calma), passadhi (serenidad o tranquilidad), samadhi y finalmente upekkhā (ecuanimidad). Esta es la transformación que atraviesa la mente a través de la disciplina meditativa. El principio es sati, que, además de "atención plena", puede traducirse de manera más fiel como "recolección"; recordar que debemos simplemente observar la respiración no importa que surjan pensamientos que nos distraigan, recordar que debemos sentarnos a meditar o recordar el dharma (las enseñanzas) incluso cuando no estamos meditando, es lo que conduce a los otros seis factores de la iluminación. El último es la ecuanimidad, la cual ya habla de una sabiduría, fruto de la experiencia de la impermanencia a través de la observación del cuerpo y los fenómenos: como la naturaleza de todos los fenómenos es impermanente no hay una verdadera motivación para reaccionar ante ellos o perseguir las sensaciones ques nos generan (lo cual nos ahorra el sufrimiento de la avidez, el apego, la aversión, etc.)

En el Ānāpānasati Sutta el Buda da la instrucción para el cultivo de la atención consciente a la respiración de tal manera que sea fructífera y conduzca a los sietes factores de la iluminación:

He aquí, el monje va al bosque y, debajo de un árbol o choza vacía, se sienta cruzando las piernas, enderezado el cuerpo y estableciendo su atención consciente en frente de él: conscientemente inhala, conscientemente exhala.

Inhalando largo, comprende: (i) estoy inhalando largo; exhalando largo, comprende: estoy exhalando largo. (ii) Inhalando corto, comprende: estoy inhalando corto; exhalando corto, comprende: estoy exhalando corto. 

En otras palabras, el meditador simplemente observa su respiración, sea corta o larga; no intenta modificarla, sino que observa su ritmo natural. Si te distraes o empiezas a proyectar una elaboración mental sobre las sensaciones de la respiración, simplemente vuelves a empezar, esto es lo que significa sati o mindfulness. La conciencia de la respiración es a la vez lo más sencillo y lo más profundo, ya que la misma respiración, el aliento, es el vehículo del prana (la energía) que a la vez está ligado íntimamente con la conciencia en una relación de estrecha interdependencia. Con la conciencia podemos modificar la energía y con la energía podemos modificar la conciencia. "Tu respiración es lo más cercano que puedes llegar a una imagen de tu mente. Es en cierta forma el retrato de tu mente", dijo Chogyam Trungpa. En el mismo sutra se introducen elementos de mindfulness que acompañan la observación de la respiración y los cuales van acercando a ciertas intuiciones (vipassana):

Luego se entrena así: (iii) voy a inhalar experimentado el cuerpo… voy a exhalar experimentado el cuerpo… (iv) voy a inhalar calmando las formaciones corporales… voy a exhalar, calmando las formaciones corporales… (v) voy a inhalar experimentando entusiasmo… voy a exhalar experimentando entusiasmo… (vi) voy a inhalar experimentando placer… voy a exhalar experimentando placer… (vii) voy a inhalar experimentando las formaciones mentales… voy a exhalar experimentando las formaciones mentales… (viii) voy a inhalar calmando las formaciones mentales… voy a exhalar calmando las formaciones mentales… (ix) voy a inhalar experimentando la mente… voy a exhalar experimentando la mente… (x) voy a inhalar con satisfacción en la mente… voy a exhalar con satisfacción en la mente… (xi) voy a inhalar concentrando la mente… voy a exhalar concentrando la mente… (xii) voy a inhalar liberando la mente… voy a exhalar liberando la mente… (xiii) voy a inhalar contemplando la transitoriedad… voy a exhalar contemplando la transitoriedad… (xiv) voy a inhalar contemplando la disolución… voy a exhalar contemplando la disolución… (xv) voy a inhalar contemplando el cese… voy a exhalar contemplando el cese… (xvi) voy a inhalar contemplando el renunciamiento… voy a exhalar contemplando el renunciamiento.

Lo anterior consiste en una serie de prácticas de mindfulness (atención plena) con las cuales se utiliza el propio cuerpo y la propia mente para realizar una serie de experimentos orientados a establecer un profundo entendimiento de la naturaleza de la realidad. Es aquí donde se revela una "ciencia budista" o una ciencia contemplativa; lo que permite hacer estos experimentos, que son a la vez un entrenamiento, es que la mente se encuentra en calma (esto es el equivalente a la objetividad dentro del método científico). En estos procedimientos se incorporan los principios de la filosofía budista --como la impermanencia o transitoriedad-- dentro del experimento que es la meditación para que puedan ser observados de manera concluyente en el propio organismo y no sean solamente enseñanzas que el adepto escucha, sino que se conviertan en verdades de la experiencia. En el Satipaṭṭhāna Sutta esto mismo se divide en las cuatro aplicaciones del mindfulness: primero la contemplación del cuerpo (la observación de los elementos del cuerpo, la postura y las sensaciones puramente físicas de la respiración); segundo la contemplación de los sentimientos (las sensaciones que ocurren en el cuerpo, ya sean de placer, dolor y demás que son observadas sin identificación); tercero, la contemplación de la mente (esta es la observación de la actividad mental, emociones y pensamientos y la conciencia que se observa a sí misma) , y cuarto la contemplación de los dharmas o objetos mentales (aquí se observan distintos estados mentales, como los cinco obstáculos, los cinco agregados, los sietes factores de la iluminación y las cuatro nobles verdades). Siempre con la base de la respiración.

Los siete factores del despertar van surgiendo conforme a que se practica la atención plena de la respiración y se realiza la indagación de los dharmas. Por ejemplo:

En alguien que investiga y examina con sabiduría, surge una inagotable energía. En cualquier ocasión en la que aparece esa inagotable energía producto de la investigación y examen, en esa ocasión surge el factor del despertar de la energía, el cual, mediante desarrollo, llega a realizarse por completo.

En quien surgió la energía, surge el entusiasmo espiritual. En cualquier ocasión en la cual surge ese entusiasmo espiritual, en esa  ocasión surge el factor del despertar del entusiasmo, el cual, mediante desarrollo, llega a realizarse por completo.

En alguien que está entusiasmado, el cuerpo y la mente se calman. En cualquier ocasión en la que se calman el cuerpo y la mente, en esa ocasión surge el factor del despertar de la tranquilidad, el cual, mediante desarrollo, llega a realizarse por completo.

Por último, un comentario más actual sobre este mismo tema, de Thich Nhat Hanh en su libro Miracle of Mindfulness:

Debes saber cómo respirar para mantener la atención plena, ya que la respiración es una poderosa herramienta natural que puede prevenir la dispersión. La respiración es el puente que conecta la vida a la conciencia. Cuando sea que tu mente se distrae, usa tu respiración como un medio para retener la atención de tu mente de nuevo... En un monasterio budista, todos aprenden a usar la respiración como herramienta para detener la dispersión mental y cultivar poder de concentración. El poder de concentración es la fuerza que viene de practicar atención plena [mindfulness]. Es la concentración la que nos puede ayudar a obtener el Gran Despertar. 

 

Versión del Ānāpānasati Sutta  tomada de Biblioteca Federico: Tipitaka 

Para quienes hablan inglés aquí un video muy recomendable del Dr. Alan Wallace explicando el método de "mindfulness of breath" de Asanga

Twitter del autor: @alepholo