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La erudición persiste aun en nuestra época de gran ignorancia, y estos 3 personajes lo demuestran

En Occidente, la idea de erudición casi siempre ha apuntado hacia cierta acumulación de conocimiento que, incluso, puede tener cierto matiz de inutilidad. Así, por ejemplo, el Doctor Fausto, que en la versión de Goethe se nos presenta quejándose del tiempo consagrado al estudio pero en cierta forma desperdiciado para explorar otros ámbitos de la vida. El “conocimiento”, en este caso, parece más bien una materia hueca e inerte.

Esta, sin embargo, es una impresión equivocada. ¿Si no por qué no se han extinguido los eruditos, aun en nuestra época que tanto tiende hacia la ignorancia?

Si bien es cierto que no abundan, incluso ahora es posible encontrar ciertas personas que han dedicado su vida a saber, que han encontrado en el deseo de conocimiento el propósito de su existencia.

En nuestra época hay al menos tres grandes intelectuales que mantienen viva esa tradición: Harold Bloom, George Steiner y Roberto Calasso, todos autores de obras admirables pero, especialmente, los tres dedicados al cultivo de la cultura aunque desde lugares muy singulares.

Compartimos ahora una breve semblanza de ellos y, al final de cada una, una lista de títulos que pueden acercar al lector a sus obras –para que, como Sócrates cuando en El banquete se sienta al lado de Agatón, nosotros como lectores también podamos esperar que algo de la sabiduría de aquéllos se transmita por “ponernos en contacto unos con otros".

 

Harold Bloom: la erudición que clasifica

Harold Bloom (Nueva York, 1930) es probablemente el crítico literario más importante de nuestra época. Quizá no el más influyente, pero sin duda uno de los más conocidos. Su forma de ejercer la crítica guarda cierta semejanza con la del legendario Edmund Wilson, no tanto por el estilo sino más bien por el lugar simbólico que intenta ocupar. ¿Cuál en específico? El del crítico que, con cierto espíritu flamígero, ordena, clasifica y quiebra la mies para separar el trigo de la cizaña.

Desde esta posición, Bloom ha dado a la imprenta libros que pretenden fijar una idea específica de literatura, exclusiva de origen y en torno a la cual el crítico pretende alinear aquello que, de lo escrito, vale la pena considerar literario. En ese sentido, El canon occidental es probablemente una de sus obras más polémicas, pues aunque erudita, no por ello es menos severa al momento de establecer qué obras de la literatura “merecen” formar parte de dicho corpus.

Bloom puede proceder de esta forma porque prácticamente toda su vida ha sido un gran lector, superlativo que en este caso podríamos entender más desde la cantidad que desde la calidad. Bloom, según se deja ver en sus libros, ha leído mucho, pero eso no quiere decir que todo lo ha leído de la mejor manera, o dicho con otras palabras, con sensibilidad, que su lectura esté hecha desde el amor por la literatura, la apertura a otras voces o con una escucha atenta a la palabra del texto. De hecho, en varios de sus libros el crítico ha expresado su desdén por teorías como las de Roland Barthes o Michel Foucault que, en su época, preconizaban la lectura atenta, la atención al texto como única forma de explorar los estratos de su mensaje.

Con todo, alguien que ha leído tanto, algo tendrá qué decir. No porque “pontifique” (como llegó a decir Enrique Vila-Matas en alguna ocasión, hablando de Bloom), los textos del crítico son desdeñables. De hecho, algunos de ellos son una buena compañía de lectura mientras se explora a otros autores. Shakespeare, sin duda, de quien Bloom es uno de los lectores más informados y también un intérprete sutil (él mismo, en su monumental Shakespeare: la invención de lo humano, se define como uno “bardólatra”). Para la poesía en lengua inglesa también ha demostrado ser un buen crítico, en particular la del período romántico, e igualmente para establecer ciertas conexiones entre poetas y otras expresiones de la cultura literaria y artística de determinadas épocas.

¿Qué leer?

La angustia de las influencias (1973)

El canon occidental (1994)

Shakespeare: la invención de lo humano (1998)

 

George Steiner: la erudición que custodia

En alguno de sus ensayos Jorge Luis Borges dice, acaso citando a alguien más, que si todos los libros del mundo fueran destruidos pero quedara un ejemplar de las obras completas de Thomas de Quincey, tan sólo con éstas sería posible reconstruir toda la historia cultural de la humanidad.

Un elogio muy parecido podría hacerse a George Steiner (París, 1929), un intelectual cuya erudición está alimentada por el fuego del amor a la cultura y que por esto mismo ha trabajado incansablemente para preservar sus expresiones más refinadas.

Por su formación (inusual en nuestros tiempos), Steiner es un hombre que se mueve con soltura por distintas tradiciones culturales, de la antigüedad clásica a las vanguardias europeas del siglo XX.

La suya, sin embargo, no es una exposición inerte. Los cuadros que pinta no son como esos bodegones del barroco español que llevaron hasta el límite de la representación la idea de “naturaleza muerta”. Tampoco es como esos bibliófilos que atesoran libros que no leen ni conocen más allá de si tal tomo es o no una primera edición, o si en sus primeras páginas lleva estampada la dedicatoria de un escritor célebre.

Todo lo contrario. Los ensayos de Steiner son siempre piezas vivas de conocimiento e inspiración. Steiner emprende junto con su lector paseos que, sutilmente, tienen el propósito de contagiar ese enamoramiento fervoroso que siente por la literatura, la música, las artes plásticas, el lenguaje, la arquitectura y en general todo aquello que dota a la vida de un sentido estético. Esa, de hecho, podría decirse que es la misión fundamental que Steiner se ha impuesto: hacerle ver al mundo, a sus lectores, a todas las personas que pueden llegar a tener un texto suyo entre las manos, que la vida también tiene un cariz estético, el cual muchos otros antes que nosotros se han encargado de alimentar, a lo largo de muchos siglos, y que esa es tanto una tradición como una postura ante la existencia –apreciar la belleza artística de la vida– que sería una pena dejar perder.

¿Qué leer?

¿Tolstói o Dostoyevski? (1960)

Lenguaje y silencio: ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano (1967)

Diez razones (posibles) para la tristeza del pensamiento (2005)

 

Roberto Calasso: la erudición que sabe

Para muchos de nosotros, ahora, los “mitos” no son más que historias que podemos encontrar en los libros, en alguna serie televisiva o en un amigo o un maestro que nos habla de ellos. No difieren mucho de otro tipo de narraciones que alguien más nos puede contar, como la historia de la batalla de Waterloo o la historia de cómo un amigo perdió el autobús por estar distraído en su teléfono portátil.

En otra época, sin embargo, los mitos (es decir, las historias) eran dispositivos de conocimiento o, mejor dicho, de verdad: entregaban a quienes los escuchaban una verdad que no podía ser dicha de otro modo y que, en cierta forma, tampoco estaba explícitamente ahí, sino que se trataba más bien de una especie de semilla que quedaba sembrada en la pisque de quien escuchaba la historia. El mito de Orfeo y Eurídice, o el de Apolo y Dafne, el de Zeus y Europa o el de Pasífae y el toro de Creta no son, como creeríamos, historias de amor, de infatuación o salvajismo, sino otra cosa, siempre otra cosa. Y quizá por ello, a pesar del paso del tiempo, los mitos persisten.

En cierta forma, Roberto Calasso (Florencia, 1941) es el único lector de nuestro tiempo abocado a mantener vivos los mitos. Contrario a lo que a veces se ha dicho de él, Calasso no es un mitógrafo (a la manera de Joseph Campbell o Robert Graves), tampoco un estudioso de los mitos o las religiones antiguas (como lo fueron Claude Lévi-Strauss o Mircea Eliade, por ejemplo), sino es más como uno de esos sacerdotes de los misterios iniciáticos a quienes se les transmitía cierto saber y quienes a su vez, llegado el momento, debían comunicarlo a otros.

Calasso, en cierto momento, se dio cuenta de que esas verdades ya no estaban en la boca de alguien más, sino en las páginas de ciertos libros, deambulando como entidades olvidadas por la mayoría pero conservadas por unos cuantos. En La literatura y los dioses (una serie de conferencias que pronunció en la Universidad de Oxford), el también editor de Adelphi sugiere que a partir de cierta época, los dioses migraron a los libros, como si sólo en estos objetos todas esas potencias hubieran encontrado el vehículo más apto para ejercer su capacidad de posesión, revelación y, en última instancia, conocimiento del mundo.

La erudición de Calasso, en este sentido, es quizá la más extraordinaria de todas, en el sentido más elemental de este adjetivo: se trata de una erudición fuera de lo habitual. Calasso no es propiamente un erudito aun cuando todos sus libros estén poblados de referencias a otros miles libros. Hasta cierto punto, él es como el Sócrates que se nos presenta al final del Fedro, aquel que ha expuesto las distintas formas de posesión que existen y que al final, por la plegaria que ofrece, se decanta por “la locura que viene de las ninfas” como un vehículo de conocimiento.

Calasso es un hombre tomado por el conocimiento, un poseso que sirve de mediación entre este mundo y el mundo de los dioses que viven entre los libros.

¿Qué leer?

Roberto Calasso ha escrito una buena parte de su obra como parte de un proyecto amplio y articulado en torno a una única idea: el sacrificio. En este sentido, sus libros más importantes tienen una suerte de progresión o secuencia tanto cronológica como expositiva. Son, por así decirlo, como los capítulos de una obra mayor y en cierta forma monumental, como los trabajos de Hércules. Este proyecto comenzó con La ruina de Kasch (1983) y siguió hacia Las bodas de Cadmo y Harmonía (1993; su libro sobre mitología griega), Ka (1996; sobre mitología de la India); K. (2002; sobre Kafka, y quizá su obra más asequible); El rosa Tiepolo (2006); La folie Baudelaire (2008); El ardor (2010) y, el más reciente, Il Cacciatore Celeste (2016; aún no traducido). Leer sus obras de esta manera da al lector una experiencia de saber única (en cierta forma, como sucedía con los mitos de antaño), pero, claro, cualquiera puede proceder según el dictado de su voluntad.

Otros títulos que pueden leerse como introducción a la obra y el estilo de Calasso son:

Los cuarenta y nueve escalones (1991)

La literatura y los dioses (2001)

La locura que viene de las ninfas (2005)

 

Twitter del autor: @juanpablocahz

Del mismo autor en Pijama Surf: El tiempo sin tiempo: una reflexión, a la luz de Baudelaire, sobre la eternidad consumista en que vivimos

En "Deep Principles of Kabbalistic Alchemy", David Chaim Smith expone un profundo sistema de alquimia basada en la contemplación y se confirma como una de las voces principales del misticismo contemporáneo.

La mente se purifica a sí misma para revelar lo que ya es de todas formas. Por lo tanto la alquimia no es un proceso de transformar el plomo en oro; es el entendimiento de que el plomo siempre fue oro.

-David Chaim Smith

 

El verdadero conocimiento esotérico, como el término indica, es poco común. En la llamada “era de la información” esto no ha cambiado. Si bien hoy en día existe más fácil acceso a textos y grupos esotéricos, la sobreabundancia de la misma información hace que la mayoría los “buscadores” se ahoguen en un mar de irrelevancia y que sea más difícil separar el trigo de la paja. No hemos desarrollado al mismo ritmo exponencial nuestra conciencia selectiva y nuestra intuición que nuestra tecnología. Sin embargo, ya sea por buena fortuna o como fruto del ahínco y la sinceridad, a veces uno logra romper la membrana del new age y el materialismo espiritual y se encuentra con una joya brillante de sabiduría viva. Una de esas joyas que crece como un loto en el lodo del esoterismo contemporáneo es la obra de David Chaim Smith, un artista visual que es también un practicante completamente inmerso en un camino de contemplación mística. Hace unos meses reseñe aquí con indudable entusiasmo su obra The Awakening Ground, y con su nuevo libro Deep Principles of Kabbalistic Alchemy queda claro que Smith se encuentra en un proceso cada vez más claro y bien organizado de transmitir una rara fulguración de conocimiento místico, que no viene del intelecto meramente, o de la revelación sino de la realización de una práctica fincada en un linaje. Sus libros son realmente vehículos únicos en la escena actual, una combinación de un lenguaje poético crepuscular y embrujantes diagramas cabalísticos que funcionan como crisoles para destilar el entendimiento intuitivo y producir una alquimia de la percepción. 

En Deep Principles of Kabbalistic Alchemy Smith expone un sistema que podemos definir como alquimia contemplativa, la cual está estructurada en simbolismo cabalístico. “En su sentido más profundo, la contemplación es una forma de alquimia que transmuta y consume las divisiones dualistas”. El fundamento de su sistema práctico es el reconocimiento de lo que llama la base (the ground), esto es el fondo inmaterial de todos los fenómenos que es no-dual con En Sof (literalmente “sin final”, lo Infinito). Esto significa una anulación de la diferencia entre lo manifiesto y lo inmanifiesto, entre lo trascendente y lo inmanente o lo absoluto y lo relativo, todos los cuales se encuentran en el punto de una encrucijada perenne, en la cual siempre esta latente esta alquimia de la contemplación. El punto en el que se encuentran siempre es el acto de la percepción, donde “el sentido se encuentra con el campo sensorial y la mente encara sus pensamientos”. La alquimia entonces se trata de voltear la mirada al acto de la percepción en sí misma, a la luz misma de la conciencia que no está separada de los fenómenos que aparecen. 

Smith nos guía a través de un complejo sistema de sabiduría contemplativa que busca descubrir la “naturaleza esencial de todos los fenómenos”; este descubrimiento es en sí mismo una destilación alquímica y al mismo tiempo un baño en la luz incontenible de En Sof..David Chaim Smith escribe:

Cuando los impulsos que toman los roles del que conoce y de lo que es conocido se mezclan dentro del campo de símbolos, la mente se baña en un esplendor resonante que hace que los residuos del que se baña y el baño mismo se entreguen al silencio de su base mutua.  Este estilo de contemplación permite que la percepción surja como oración.

La percepción, la cognición de aquello que hace posible la percepción y que entra en un juego mágico de verse a sí mismo como un sujeto y un objeto (en una especie de seducción insustancial que reifica su propia identidad y cae en el engaño de creer en su solidez y separación) es para Chaim Smith la materia prima de la alquimia. Esto hace que el mundo sea transformado en gnosis pura, en una inseparabilidad entre la oración mística y la luz de los fenómenos. Recordemos que el lab-oratorio de alquimia es donde se labora y trabaja la piedra (la mente o el espíritu en estado grosero) y también donde se ora. Uno de los últimos  grandes alquimistas de Occidente, René Schwaller de Lubicz había dicho:

La Obra [alquímica] no es el descubrimiento de una técnica… es la percepción de un proceso existente. Es la percepción la que es objeto de estudio y oración.

Lo que distingue a Deep Principles of Kabbalistic Alchemy de sus obras previas es la claridad con la que se establece lo que Smith llama el punto de vista (the view), una síntesis en la que confluyen años de práctica. “El principio de la alquimia es un cambio en el punto de vista: una visión que siempre regresa a la base”. El contemplativo debe de tener siempre una única consideración, esto es la base, la esencia luminosa e insustancial de todos los fenómenos (lo demás es accesorio, y distractor). El postulado central del punto de vista que llama “no-emanacionismo” es que el tzimtzum, que es una especie de historia cabalística de la Creación, en realidad nunca ocurrió, solamente es un símbolo clave, una paradoja raíz, a través de la cual todos los fenómenos pueden ser descifrados y llevados de regreso a la base. El tzimtzum es generalmente descrito como la contracción o el desplazamiento de la luz divina de un punto único central a su periferia. Cuando la luz se retrae del punto, un espacio es vaciado en el que los mundos se pueden manifestar. De esta protohistoria del mundo se deriva la lucha cabalística por restaurar o redimir el mundo o tikkun (Smith nos dice que el mundo no tiene que ser redimido, sólo debe ser reconocido). De este evento también se deriva la noción de que los diferentes mundos del sistema cabalístico difieren en el grado de presencia de la luz divina de En Sof, cada uno progresivamente más oscurecido en su alejamiento de la fuente (la visión no-emanacionista, sin embargo, nos dice que la luz de En Sof no es disminuida y existe ubicuamente en su totalidad, en todas partes por igual radiando con absoluto esplendor que no alcanzamos a percibir sólo por el oscurecimiento de nuestra propia percepción). Es también por esta creencia que se considera que el sefirot —que se forma como la configuración geométrica del vaciado de la luz— es una estructura causal, jerárquica y con coordenadas en el espacio que debe de ser atravesada como uno se subiría a una escalera o a un árbol. Si la perspectiva del tzimtzum cambia todo el edificio se estremece y se disuelve en una nada radiante que es presencia mágica —magia que se sabe magia, sin sustancia. Smith explica: 

La contracción y el vaciamiento marcan la máxima paradoja. ¿Cómo puede el infinito vaciarse o dividirse? ¿Estas acciones sólo aplican a sustancias materiales finitas, así que como pueden aplicarse a En Sof? Estas conclusiones materiales no pueden ser aplicadas a la contracción, sin embargo, el desplazamiento aparece, y ahí yace la paradoja. Una vez que esta paradoja es entendida en términos cósmicos, puede aplicarse a todos los detalles de lo manifiesto.

Este enunciado es contundente, ¿si En Sof es (lo) infinito e ilimitado como puede hacerse finito y contenerse en un marco limitado? Si consideramos la existencia de En Sof (lo Sin Fin) y seguimos la narrativa cabalista de la formación de los mundos, entonces necesariamente las cosas que vemos son En Sof en su absoluta potencia luminosa sin límites y por lo tanto esto significa que no vemos la realidad, que los cuerpos y los mundos con sus límites o fronteras y sus procesos de nacimiento y muerte son solamente reificaciones, constructos de una percepción errónea. Es al comprender la paradoja de que pese a que En Sof no puede ser contenido en una vasija o vehículo aún así se manifiesta de todas las formas posibles (porque, ¿cómo limitar la creatividad dinámica de lo infinito?) que el estudiante de cábala puede acercarse a entender la igualdad de los sefira, supuestamente radicalmente opuestos, keter y malkut (los dos extremos del llamado Árbol de la Vida) y considerar la insignificancia de hablar en términos absolutos de movimiento descendentes o ascendentes.

La visión no-emanacionista que es articulada por Smith mantiene que la luz (aur) de en Sof está siempre presente, sin mella, en todas partes, indivisible del mismo espacio de la manifestación: “el infinito se refleja a sí mismo en cada detalle de sus apariciones”. En Sof siempre se está manifestando en el incesante centelleo de una expansión abierta en la cual está latente la posibilidad del reconocimiento, al ecualizar las apariencias con la conciencia (awareness). Smith llama a esto “el destello del rayo del aleph”. Alef es en el misticismo hebreo el símbolo esencial de la totalidad integrada en la parte, lo que está constantemente manifestándose; aleph es proferido en su manifestación por la “voz del silencio” (la energía espiritual que se conoce como "chasmal") en un dinamismo creativo que se simboliza por la letra yud. Aleph y yud son los “dos lados de la misma moneda”, que Smith entiende también como el “mercurio secreto”, el disolvente universal, que es “tanto dinámico como integral”. Este mercurio secreto permite el reconocimiento de la base a través de su naturaleza porosa, volátil y energética, capaz de comunicar las resonancias poéticas que permiten resquebrajar las capas conceptuales que ilusoriamente parecen contener la luz de En Sof. 

El lector de ocultismo se maravillará —o quizás quedará perplejo— por la forma en la Smith deriva en su totalidad la doctrina de las signaturas y correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos que caracterizan a la filosofía hermética del único gesto primordial del tzimtzum (una especie de fantasmagórico y omnipresente solve et coagula), haciendo que todos sean relativos y subalternos. Ya que es insondable e inasible, el punto de luz absoluta no dual en el tzimtzum se convierte en una línea vertical (kav yosher), algo necesario para que la mente confinada al plano de lo relativo pueda hacer sentido “un contraste… para que la mente pueda establecer sus soportes”. Esta es “la raíz de toda la dimensionalidad para los puntos de vista relativos y sus relaciones entre ellos” y de toda la temporalidad y el movimiento (que siempre es una relación entre diversos puntos). El gesto primordial es lo que aparece como las formas manifiestas y un cada vez más complejo conjunto de relaciones que son proyectadas por el cristal de la mente; sin embargo toda esta procesión de forma y símbolo puede ser instantáneamente liberada al reconocerse como la naturaleza no-dual de la base o seguirse reificando al aferrarse a los diversos vínculos asociativos como si tuvieran su propia existencia. Smith nos dice que el kav yosher del tzimtzum corresponde al canal central del cuerpo sutil, a la columna central del Árbol de la Vida (la línea que conecta a keter y a malkut) y a las gotas solares y lunares del crisol alquímico. Este es el verdadero origen del entramado de que “como es arriba, es abajo”. A través de este gesto cósmico-embriónico uno entiende que “la encarnación y la formación de mundos tienen una base común”. Un gesto que, como debemos recordar para no reificar los puntos de enlace relativos, en realidad nunca ocurrió… y sin embargo mágicamente aparece. 

Lo más radical de este punto de vista, y lo que lo separa de otros sistemas místicos como el monismo de Plotino o la teosofía, es que es cuidadoso en no presentar una entidad última independiente que abarca y da significado a todas las demás, algo com Dios, el Uno, la Mente Universal o, también, el mismo En Sof si éste es considerado como un “algo”. Todos los conceptos son pasados por el fuego sacrificial (el universo entero es sacrificado en el altar de la percepción). Para la perspectiva no-emanacionista la base y todos sus fenómenos no tienen sustancia, ni fuente, son inasibles y sin referencia, intemporales y sin causa. En cada coyuntura, la percepción puede reificar o reconocer la naturaleza esencial de los fenómenos, que no son más que el movimiento mercurial de la base. La reificación se cristaliza y va amasando un campo de hábitos perceptuales colectivo e individual que solidifica y obstruye el dinamismo de En Sof; esto se experimenta como una dicotomía de interno y externo, sujeto y objeto. Este es el escenario que encontramos en el concepto aristotélico de hyle (la materia como sustancia) y es la base de la visión materialista contemporánea de la realidad, donde sólo las cosas concretas, que pueden ser separadas y medidas, son consideradas como reales y relevantes (esta visión paradójicamente es puesta en entredicho por la física cuántica que sugiere que no se puede hablar de la existencia de “cosas” o entidades fijas o separadas de nuestra observación). Por otro lado, el reconocer el mágico e incontenible despliegue de la luz sin fijación nos sitúa en el espacio libre y abierto de lo que algunos textos cabalísticos llaman “avira”, la naturaleza etérea luminosa de la base. No reconocer en el instante la luz de la manifestación —no ver que los fenómenos que se manifiestan son sólo los destellos de la creatividad autocognitiva de En Sof— es lo que da lugar a los cuerpos y a los reinos. Todo lo que vemos como sólido no es, entonces, más que luz filtrada por una percepción errática. 

A partir del establecimiento del punto de vista, Smith desdobla un sistema de símbolos con los cuales el lector se puede encontrar en un campo inmersivo de resonancias en el que las fijaciones conceptuales pueden ser disueltas por el “fuego no-dimensional” y la conciencia ordinaria puede ser transmutada en el “mercurio secreto” de la cognitividad no-dual, sin identidad. El sistema hace énfasis y emplea todo tipo de medios hábiles para atravesar las cáscaras conceptuales, purificar la mente y hacer posible el acto de percepción alquímica (que es la percepción de la autoluminosidad cognitiva fenoménica). Smith incluso provee un par de "armas mágicas” para el uso del lector que quiere poner en práctica el sistema: una “espada flamante” para cortar las obstrucciones —cabalísticamente entrelazada a la serpiente del paraíso—, que se convierte, a través del destilado alquímico de la contemplación, es una "flecha cognoscente": “su vuelo se sume de tal forma en la expansión del espacio que la ausencia de objeto y sujeto se abren juntas como un brillante des-conocimiento, el cual hace que todos los modos de conocer sean opacos en comparación. ¿Quién está ahí para conocer? ¿Qué está ahí que puede ser conocido?” Estas armas obviamente son sólo ayudas simbólicas para romper las cáscaras (klipot) de la mente reificante y moverse al terreno de la paradoja, a lo que el Zohar llama “la lámpara de la oscuridad”, el texto medieval La Fuente de la Sabiduría “una luz oscurecida por iluminación” y el místico neoplatónico Pseudo-Dionisio “una oscuridad brillante”. En un famoso pasaje de La Teología Mística, se dice: “Aquí, siendo ni uno mismo ni alguien más, uno alcanza la suprema unión con lo completamente desconocido a través de una inactividad de todo conocimiento, y logra conocer más allá de la mente conociendo nada”. En este sentido, estas armas mágicas son herramientas para des-conocer y desaprender, para deconstruir los hábitos profundamente enraizados de la percepción dualista. El misticismo contemplativo de Smith es así también una via negativa, en la que el conocimiento y la percepción convencional deben de ser desmanteladas, y con ellas se va también la aparente solidez del mundo y los cuerpos. 

El tipo de alquimia con la que Smith poliniza los símbolos cabalísticos, en los que se centra la contemplación, es una alquimia cuya materia prima son los fenómenos y la percepción de los mismos. Los fenómenos son “ordeñados” y “chupados” en lo que llama una “destilación”, un “gesto de jalar” que resuena con el aspecto de coagulación del conocido axioma alquímico solve et coagula y con la paradoja raíz del tzimtzum. El otro aspecto es un “baño” alquímico que consiste de un rendirse a la gnosis, “un total aniquilamiento y renacimiento de las estructuras” (en este aniquilamiento yace la divinidad) y una ecualización con la base. Aunque el lenguaje discursivo nos obliga a considerar el baño y el destilado como dos cosas separadas, Smith mantiene que no son independientes, son “un único e ininterrumpido continuum mágico”. Reificar estos aspectos del gesto primordial es lo que nos hace asumir que las cosas en realidad van y vienen o incluso que nacen y mueren.  

En la segunda parte del libro, Smith nos introduce a las “nueve cámaras”, a grandes rasgos, una serie de sellos o de puertas que permiten penetrar la naturaleza de keter (algo que es expresamente prohibido en varios textos cabalísticos). Las nueve cámaras originalmente se encuentran en el Zohar 1:24 y en el capítulo 24 del Likutey Moharan de Rebbe Nachman. Smith explica que son la forma en la que “los fenómenos son elevados a la corona” en el “baño místico último” que sume la forma de nueve cámaras. “El propósito de las nueve cámaras es llevar al cuerpo de todos los fenómenos a su tikkun final, como una ofrenda sacrificial a su propia esencialidad. La esencialidad no se encuentra en ninguna parte más que en la inmediatez de la aserción de los fenómenos en sí mismos. Así entonces, los fenómenos son regresados a sí mismos a través de las cámaras. En este sentido, los nueve sefirot inferiores no son llevados a keter como una escapatoria de sus funciones manifiestas. Por el contrario, keter corona esas funciones en gloria, lo cual es su destino”.

En el último capítulo Smith provee una serie de llaves o “atributos gnósticos” para revelar éste supremo misterio esotérico. Presenta un aparato dividido en nueve cámaras basado en el cuadrado mágico de Saturno, una herramienta mnemónica que muchos ocultistas reconocerán.  El lector también apreciará un glosario sumamente útil para navegar el libro y, por supuesto, las docenas de diagramas mágicos cabalísticos que acompañan todos los procesos alquímicos que se describen el texto. Estas imágenes son realmente únicas y no tienen parangón en el esoterismo contemporáneo. Para encontrar tan lograda combinación de calidad estética al servicio de una función espiritual, uno debe de regresar hasta las ilustraciones alquímicas del siglo 17 y 18.  Esta es la impresión que uno se lleva con la obra de David Chaim Smith: que uno está presenciando la rara irrupción de la verdadera sabiduría mística, tan escasa en tiempos donde el materialismo científico y la espiritualidad new age amenazan con cortar los hilos de una tradición de conocimiento esotérico basado en la realización de un linaje ininterrumpido de adeptos.

Twitter del autor: @alepholo

Este artículo es una traducción de una versión publicada en inglés en el sitio Disinfo

"Deep Principles of Kabbalistic Alchemy" podrá encontrarse en Amazon o en el sitio del autor: www.davidchaimsmith.com a partir de esta primavera.