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¿Cómo era el Dios de Spinoza (el Dios en el que creía Einstein)?

AlterCultura

Por: pijamasurf - 07/19/2017

Einstein dijo creer en el Dios de Spinoza, un Dios que se muestra a sí mismo a través del orden y la armonía de las leyes universales, un Dios en cuyo intelecto participa la mente humana

Libre de la metáfora y del mito 
labra un arduo cristal: el infinito 
mapa de Aquel que es todas Sus estrellas.

-Borges, "Spinoza"

Uno de los temas que se discuten frecuentemente en Internet tiene que ver con si Einstein creía en Dios o no. El tema genera fascinación porque las personas buscan confirmar sus propias creencias y dar un golpe de autoridad (recurriendo a una "autoridad"): si el más grande científico del siglo XX creía en Dios, esto parecería darle a las personas que creen en Dios mayor legitimidad y seguridad y, por el contrario, si una mente como la de Einstein, que sondeó los misterios del universo, no se inclinó hacia la divinidad esto parecería consolidar más la visión ateísta y materialista que domina la ciencia actualmente. Lo cierto es que existe cierta confusión al respecto, aunque ciertamente Einstein dijo identificarse con "el Dios de Spinoza". La confusión nace de que la divinidad que postuló Baruch Spinoza ha sido interpretada de formas diversas, entre ellas como un ateísmo, bajo la interpretación de que su panteísmo (la inmanencia de Dios) oculta realmente un ateísmo en tanto a que se puede substituir a Dios por la Naturaleza, y en tanto a que no necesariamente implica un culto o adoración a esa Naturaleza. 

Primero veamos brevemente las declaraciones que acercan a Einstein al Dios de Spinoza y luego veamos cómo concibió a este Dios el filósofo holandés del siglo 17. 

Gerald Holton, profesor de la Universidad de Harvard, quien fue designado curador del archivo de Einstein, mantiene que Einstein atravesó un periodo religioso y otro científico y que al final los conjugó ambos. "Definitivamente sí [creía en Dios]. Pero debemos recordar que así como inventó su física y su estilo de vida, también inventó su religión... Era el Dios de Spinoza, que introdujo la racionalidad en el mundo, de modo que la Naturaleza y Dios se identifican".

En una entrevista de 1930 publicada en el libro Glimpses of the Great de G. S. Viereck, Einstein explica:

La mente humana, no importa que tan entrenada esté, no puede abarcar el universo. Estamos en la posición del niño pequeño que entra a una inmensa biblioteca con cientos de libros de diferentes lenguas. El niño sabe que alguien debe de haber escrito esos libros. No sabe cómo o quién. No entiende los idiomas en los que esos libros fueron escritos. El niño percibe un plan definido en el arreglo de los libros, un orden misterioso, el cual no comprende, sólo sospecha. Esa, me parece, es la actitud de la mente humana, incluso la más grande y culta, en torno a Dios. Vemos un universo maravillosamente arreglado, que obedece ciertas leyes, pero apenas entendemos esas leyes. Nuestras mentes limitadas no pueden aprehender la fuerza misteriosa que mueve a las constelaciones. Me fascina el panteísmo de Spinoza, porque él es el primer filósofo que trata al alma y al cuerpo como si fueran uno mismo, no dos cosas separadas.

Hay que mencionar que, en muchos sentidos, la filosofía de Spinoza es una ruptura con la filosofía cartesiana que remarca el dualismo entre cuerpo y alma (o mente). Spinoza concibe en su Ética, en cambio, una única sustancia, la cual define como aquello "que es en sí mismo y es concebido por sí mismo, esto es, aquello cuyo concepto no requiere del concepto de otra cosa para formarse". De aquí que la única sustancia, aquello que no necesita de algo más, sea Dios. "Excepto Dios, no existe sustancia que pueda darse o concebirse". La sustancia de Spinoza es infinita e indivisible; como la energía de Einstein, no se crea ni se destruye.

En otra famosa respuesta, Einstein contestó un telegrama del rabino Herbert S. Goldstein sobre su visión religiosa diciendo escuetamente: "Creo en el Dios de Spinoza. Quien se revela a Sí mismo en las armoniosas leyes del universo, no en un Dios quien se ocupa del destino y el castigo de la humanidad". Aquí se hace una alusión al gran atractivo que ha hecho de la filosofía de Spinoza sumamente atractiva para muchos científicos y filósofos que sienten una religiosidad cósmica (no antropomórfica) que se aleja de los grandes monoteísmos (basados en una figura divina patriarcal que castiga o premia), y lo cual hizo que incluso fuera acusado de ateísmo en su época. "Los hay que se representan a Dios como un hombre compuesto de cuerpo y alma y sometido a pasiones; pero ya consta, por las anteriores demostraciones cuán lejos vagan éstos de un verdadero conocimiento de Dios", escribió. Esto es así ya que si bien todas las cosas, dice Spinoza, son en Dios, Dios no es corpóreo, ya que los cuerpos están, por definición, limitados. Esta es su definición de Dios:

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita.

Otra de las grandes razones, por las cuales el Dios de Spinoza es tan atractivo para mentes científicas es que en ningún momento recurre a lo supernatural o a lo milagroso. Dios aunque es todo, es conocido (intuido) adecuadamente en sus leyes. "Todo lo que ocurre, ocurre en virtud de las solas leyes de la infinita naturaleza de Dios y se sigue de la necesidad de su esencia". Y todo lo que ocurre se produce por necesidad, no por un acto de voluntad creativa o arbitrariedad; el universo es determinístico, algo que es lógicamente muy atractivo para un científico o matemático que observa el edificio cósmico de la causalidad y encuentra ecuaciones o constantes universales que parece existir eternamente.

todas las cosas necesariamente proceden de, o siempre siguen al poder infinito de Dios] por la misma necesidad y en la misma forma en la que de la naturaleza de un triángulo procede, por toda la eternidad, que sus tres ángulos sean iguales a dos ángulos rectos.

Spinoza además sugiere que es posible conocer "la naturaleza de todas las cosas, a saberse, a través de las leyes universales y reglas de la naturaleza". Estas leyes son las más puras expresiones de Dios y tienen una realidad superior a la existencia de las cosas individuales, por ejemplo, ya que permanecen siempre igual, mientras que las cosas cambian y perecen (y en realidad tienen su existencia en esas leyes, que son la naturaleza, Dios).

La tercera gran razón de que la filosofía de Spinoza es tan atractiva para un físico, tiene que ver con que Spinoza llegó a sugerir que Dios es sinónimo a la Naturaleza,"Deus sive Natura", escribió famosamente Spinoza. Recordemos que la física hasta hace uno siglos era llamada "filosofía natural", y esto hace que algunos físicos y filósofos crean que al decir Dios es la Naturaleza, se puede decir que lo divino, lo que es, la realidad, es la física o lo físico (la palabra griega physis, de hecho, ha sido traducida a lenguas modernas como naturaleza). Esto, sin embargo, es altamente discutible ya que Spinoza no puede considerarse en ninguna medida un materialista, ya que habla de la eternidad de la mente que participa en Dios. "La mente humana no puede ser absolutamente destruida con el cuerpo, sino que una parte de ella, que es eterna, permanece". "Nuestra mente en tanto a que entiende es un modo eterno de pensamiento". Estas proposiciones, entre otras, han generado gran debate. Algunos filósofos creen que Spinoza habla de algún tipo de inmortalidad individual del alma; otros creen que más bien se trata de una inmortalidad impersonal, de aquello que conoce adecuadamente a Dios, y que es en sí mismo Dios. Esto es similar a algunas visiones orientales, particularmente la budista, en la cual no existe una inmortalidad del alma, sólo una inmortalidad de la mente que percibe correctamente la realidad, que es en sí misma la budeidad (no una persona o un individuo). En otras palabras, podemos decir que la sabiduría es inmortal, la ignorancia es perecedera.

El tema más polémico en relación a la obra de Spinoza es si su visión de la realidad puede considerarse como atea. Evidentemente no si nos basamos en sus propias palabras y no asumimos que ahora somos más astutos para darnos cuenta que él mismo no se daba cuenta de que lo que estaba desarrollando era en realidad un ateísmo (porque el panteísmo, un término que Spinoza nunca uso, es en realidad un ateísmo mal llamado) y Spinoza, que utiliza el término Dios por todas partes y se esmeró en probar su existencia, el filósofo que Shelley y Byron llamaron "intoxicado de Dios", en realidad no creía en Dios. Acaso sólo utilizó este término para librarse de acusaciones de herejía.

El argumento de que su filosofía es ateísta, se basa en que equipara a Dios con la naturaleza (y aparentemente no recurre a ninguna diferencia o trascendencia entre estos) y en que no parece haber hecho o llamado explícitamente a una adoración de Dios-Naturaleza. El problema, por supuesto, yace en cómo definimos "Dios", si lo definimos como un ser trascendente que crea el universo de la nada y que interviene a voluntad para afectar su creación, entonces sí podríamos hablar de que la filosofía de Spinoza es ateísta. Pero esta es solamente una definición de la divinidad basada en la tradición judeocristiana en sus aspectos exotéricos. Si admitimos una definición más sutil esto cambia. Max Müller, el gran traductor y compilador de textos orientales, escribió: "El Brahman, como fue concebido por los Upanishads y definido por Shankara, es claramente el mismo que la Substantia de Spinoza". La teología de Spinoza también puede leerse como un monismo: Dios es Todo y es Uno, como dice el poema de Borges sobre el Dios de Spinoza, el universo es "el infinito mapa de Aquel que es todas Sus estrellas". El argumento de que el Dios de Spinoza es solamente inmanente, es decir no existe más que en la naturaleza, por otro lado, ha sido discutido Martial Guéroult, quien sugiere que Spinoza en realidad es un panenteísta (y no un panteísta), la diferencia estriba en que en su interpretación de la filosofía de Spinoza Dios no es solamente el mundo, sino más bien el mundo está en Dios. Todas las cosas tienen su existencia en Dios, pero Dios no es limitado por el mundo. Karl Jaspers, por su parte, ha puesto en duda la afirmación de que para Spinoza Dios y la naturaleza son intercambiables, y sugiere que Dios mantiene una trascendencia en tanto a que tiene infinitos atributos, mientras que el mundo conocido por los humanos sólo tiene dos atributos, el Pensamiento y la Extensión, los cual abarcan la cualidad inmanente de Dios. Dios es entonces trascendente e inmanente, lo cual lo acerca de nuevo a una concepción oriental, como la que encontramos en el shivaísmo tántrico de Cachemira, entre otros.

Por otro lado, el argumento de que Spinoza no siente la necesidad de adorar o de rendir culto a su Dios es algo, de nuevo, bastante arbitrario, ya que aunque no habla de ritos o prácticas específicas para acercarse a esa divinidad, en repetidas ocasiones sugiere que el bien y el sentido de la existencia humana es conocer y amar a Dios.

El más alto bien es el conocimiento de Dios, y la más alta virtud de la mente es el conocimiento de Dios.

El amor intelectual de la mente hacia Dios es parte del amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo... El amor de Dios a los hombres, y el amor intelectual de la mente a Dios, son idénticos. 

El hombre sabio rara vez sufre conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, con arreglo a una necesidad eterna, nunca deja de ser, y siempre posee el verdadero contento del ánimo.

Sobra decir que la "Naturaleza" de Spinoza, rebosante de gnosis, amor y eternidad, es muy diferente a la naturaleza ciega e inerte de la ciencia moderna materialista. La filosofía de Spinoza es más sofisticada que la de los grandes cultos religiosos monoteístas (aunque sólo en su entendimiento exotérico, la cábala judía, por ejemplo, tiene una visión también panenteísta); pero no por ello deja de tener una clara religiosidad. Se trata de una religiosidad cósmica, altamente intelectual, que se nutre de la contemplación del orden y la elegancia de las leyes del universo y de la misma mente humana que es un atributo de la divinidad. Los pensadores de la India fueron sensibles a esta diferencia, mientras que la religiosidad cristiana, por ejemplo, es más lo que llaman un bhakti yoga (unión a través de la devoción), lo de Spinoza se acerca a un jnana yoga (unión con dios y anulación de la individualidad a través de la gnosis). Verdaderamente para Spinoza el ser humano es una forma en la que Dios se percibe a sí mismo. Un concepto que sería reformulado secularmente por Carl Sagan, diciendo que somos la forma en la que el universo se conoce a sí mismo.

De esto se deriva que la mente humana es parte del infinito intelecto de Dios. Así entonces, cuando decimos que la mente humana percibe esto o aquello, no estamos diciendo más que Dios, no en cuanto a que es infinito, sino en cuanto a que es explicado a través de la naturaleza de la mente humana, o en tanto a que constituye la esencia de la mente humana, tiene esta o aquella idea. (Ética, 2.p11.c)

En este sentido Spinoza sí postula un sistema religioso, un sistema de re-unión o reconexión, que es solamente el reconocimiento de que lo que somos, particularmente nuestro intelecto en su percepción adecuada de la realidad, es Dios. Esta gnosis divina es lo que perdura, es la misma eternidad de la mente que es acogida en el seno divino. 

Einstein también reconoció la importancia de este sentimiento de religiosidad cósmica, basado en el conocimiento de lo "Misterioso".

El misterio es lo más hermoso que nos es dado sentir -el conocimiento de la existencia de algo insondable para nosotros, la manifestación de la más profunda razón aunada a la más resplandeciente belleza. No puedo imaginar un Dios que castiga o recompensa a los objetos de su creación, o que tiene una voluntad del tipo que experimentamos nosotros mismos. Me satisface el misterio de la eternidad de la vida con la conciencia de --y atisbos de- la maravillosa construcción del mundo existente en conjunto con la determinación expedita a comprender una porción, aunque sea pequeña, de la razón que se manifiesta a sí misma en la naturaleza. Esta es la base de una religiosidad cósmica, y me parece a mí que la función más importante del arte y la ciencia es despertar este sentimiento entre los receptivos y mantenerlo vivo. 

Al final, no es necesario el concepto de "Dios", pero sí el concepto de algo más grande, eterno, misterioso y bello que da sentido y ordena la existencia (algo que evoca el sentimiento estético, ético y espiritual que solemos describir con la palabra "divino"). Algo que es más grande y misterioso, pero que, a la vez, es lo más íntimo e inmediato, en lo cual todo tiene su existencia. Al final los nombres como "Dios" o "Naturaleza" son sólo conceptos, pero la religiosidad es una actividad, un dinamismo, una forma de ser que provee vital significado. El mismo Einstein sugirió que "la ciencia sin religión está coja, y la religión sin ciencia está ciega". No es necesario elegir entre una o la otra.

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'Dharma' es un término central en las tradiciones religiosas de la India, sumamente complicado pero con una riqueza que brinda un profundo entendimiento y sentido a nuestras vidas

Dentro de la espiritualidad pop o new age se utiliza el término "dharma" de manera muy suelta y reduccionista, generalmente equiparándolo (ya sea como su contrario o su complemento) con el término "karma". Se habla de que una cosa es un karma y otra un dharma, sugiriendo que el dharma no es más que una especie de karma positivo (sin comprender tampoco el significado de karma: "acción", específicamente acción intencional no ligada intrínsecamente a una cualidad positiva o negativa), y se suele utilizar la frase "mi dharma" como un imperativo moral o existencial, como si el dharma fuera una cosa y se pudiera poseer. Asimismo se habla del dharma como una especie de destino personal o un propósito existencial, una especie de misión en la vida -algo que no es del todo incorrecto, si tomamos en cuenta uno de los múltiples usos de esta palabra, como la utiliza en ocasiones Krishna en la Bhagavad Gita, cuando exhorta a Arjuna a seguir su dharma y luchar en la gran batalla de Kuru. Estas interpretaciones se deben a que el término sánscrito "dharma" tiene un amplio campo semántico y ha ido ampliándose conforme es utilizado en diferentes contextos dentro de diferentes tradiciones, principalmente el budismo, el jainismo y el hinduismo (todas las cuales tienen en común la noción de karma, dharma, reencarnación y liberación del ciclo de muerte y renacimiento (moksha, nirvana, etc.)). Y, aunque uno puede vincular estos usos modernos de la palabra "dharma" con definiciones y usos clásicos del término, de cualquiera manera suelen ser bastante imprecisos y en ocasiones desvían del sentido y la riqueza de esta palabra, por lo cual es necesario hacer algunas aclaraciones. 

"Dharma" proviene de la raíz sánscrita dhṛ, "sostener, llevar, tener, proteger". El reconocido diccionario de sánscrito de Monier-Williams da múltiples definiciones para "dharma", entre ellas: aquello que esta establecido, firme, decreto, estatuto, ley, práctica, costumbre, deber, derecho, justicia, virtud, moralidad, ética, religión, mérito, actos bondadosos, naturaleza, carácter, cualidad, propiedad, etc. Estas definiciones sólo nos sirven para establecer un cauce general y entender la profundidad y diversidad de esta palabra, pero no nos brindan un verdadero entendimiento de la forma en la que es concebida la palabra en las tradiciones que, por así decirlo, viven el dharma. La forma en la que "dharma" se usa en las grandes tradiciones de la India, tiene sobre todo el sentido de: verdad, realidad, ley, doctrina, enseñanza, religión, sendero, destino y en, general, la forma correcta de subsistir y actuar (para lo cual hay que entrar en consonancia con la verdad, la realidad, la ley, etc.). Asimismo, existe una acepción, particular sobre todo al budismo, en la cual "dharma", o mejor dicho, "los dharmas", son los fenómenos, las unidades básicas de experiencia y existencia, a veces tenidos como reales intrínsecamente y en otras escuelas budistas como interdependientes, como vacíos. Este entendimiento de dharma como "fenómeno" a veces se combina con el entendimiento de dharma como "realidad", algo que encontramos en términos budistas como dharmadhatu, que puede traducirse como "el espacio absoluto de los fenómenos".

Para entender mejor el significado y el sentido de esta palabra es necesario hacer referencia al misterioso término sánscrito "ṛta", central al pensamiento védico y el cual, como concuerdan la mayoría de los académicos, fue reemplazado con el tiempo por la palabra "dharma". "Rta" generalmente se traduce como "verdad" u  "orden", vinculado sobre todo a la naturaleza, un orden cósmico (que es descrito como esencialmente bondadoso), algo que podríamos llamar también la inteligencia inherente del universo. De este orden cósmico se deriva toda una serie de principios éticos y conductas, entre ellas el sacrificio (fundamental en el pensamiento védico). El erudito italiano Roberto Calasso, en su libro La ruina de Kasch, define así "rta": "la conexión entre el cielo y la tierra que hace la vida posible y la ordena" (el lector encontrará una similitud con las bases analógicas del pensamiento hermético y quizás también con el concepto del tao). Esto nos acerca a entender la profundidad de este término, que puede concebirse como un ritmo o un patrón fundamental del cual se derivan las leyes y los principios morales que rigen las conductas humanas. De aquí también podemos ya atisbar una cierta noción de religiosidad en rta que se trasladará al término "dharma" --"religiosidad" en el sentido de lo que re-liga o re-conecta con un orden primordial, que es entendido como lo verdadero o lo divino.

Terence P. Day, en su libro The Conception of Punishment in Early Indian Literature, sugiere que desde los textos del Rig Veda, rta está vinculado a una noción de retribución o correspondencia, en el sentido de que actuar en consonancia con el orden cósmico trae beneficios para el hombre. En suma, lo que los pensadores védicos buscaban era alcanzar el estado de la divinidad, para lo cual empleaban fundamentalmente sacrificios y rituales (como el del soma) con los cuales emulaban y saciaban a los dioses, a la vez que alcanzaban estados de éxtasis o ebriedad mística. 

Day traza así la sustitución de rta por dharma, término que fue originalmente concebido como:

una manifestación finita o particularizada de rta, en tanto que representa el aspecto del orden universal que específicamente tiene que ver con lo mundano natural, lo religioso, y las esferas morales y sociales expresadas como regulación ritualística, leyes públicas y principios morales y leyes de la naturaleza.

En uno de los himnos más famosos del Rig Veda se habla de cómo ni siquiera los dioses conocen bien el origen del universo; el autor del himno se pregunta:

¿Quién puede saberlo y quién puede declararlo, cuándo nació y de dónde viene esta creación? Los dioses son posteriores que la producción del mundo... Aquel, el primer origen de la creación, ya sea que la haya formado en su totalidad o no la haya formado, Aquel cuyo ojo controla este mundo en el cielo, él acaso lo conoce, o quizás ni siquiera él lo sabe.

De la misma manera que el origen (o no origen) del universo se pierde en lo remoto, el misterioso y eminentemente cósmico término rta se pierde en la noche del tiempo y pasa a ser dharma, el cual mantendrá algunas de las mismas connotaciones cósmicas, pero irá también tomando algunas más mundanas, concretas y definidas. Además de la noción de un orden a través del cual se establece una concordia con lo divino, también se tratará de un orden que vincula al hombre con los hombres y regula sus relaciones. De aquí que se puedan tener religiones fundamentadas en el dharma pero que son mayormente no teístas, como el budismo, donde si bien merodea la presencia de los antiguos dioses, éstos pasan a segundo término.

Roberto Calasso, en su libro El ardor, vincula el término rta con verdad (satya), en esto siguiendo a Heinrich Lüders. Mientras que satya es un término más abstracto ligado al Ser (sat), "en rta la verdad está aún vinculada visiblemente con un arreglo de formas, a una cierta forma en la que están conectadas". Rta y satya forman una especie de pareja dinámica:

La verdad, en rta, está intervinculada con orden, sobre todo con el orden del mundo vigilado por Varuna. Y en este sentido la palabra, habiendo caído en desuso después de la era védica, sería reemplazada por dharma, en la que el significado de "orden" está revestido por el de "ley" (estamos aquí en el origen de la ley y el orden). En satya, por el otro lado, la verdad es una enunciación simple de aquello que es, sin ninguna referencia. Y así del orden (rta) podemos arribar a la verdad (satya), como pasando de un grado de la misma verdad a otro, ahora completamente libre de una referencia cósmica. 

La noción de dharma como "ley" será fundamental en el budismo, a veces llamado también "buddha-dharma". El Buda será quien ha despertado a la realidad a través del conocimiento de descubrir y experimentar la ley de la causación y cesación del sufrimiento. El Buda será quien hará girar la "rueda de la ley" (dharmachakra) en la cualidad de monarca universal. En este símbolo, también utilizado en las otras grandes religiones de la India con sus particularidades, coexistirán los rasgos de rta de un orden cósmico con los aspectos más sociales y mundanos de dharma: la rueda será asociada al óctuple noble sendero que lleva a la liberación de la rueda del samsara (la existencia cíclica), y en el cual se conjugan principios morales con principios gnoseológicos. El budismo mayahana (en esto separándose del theravada) hablará de tres giros de la rueda de la ley con los que el Buda enseña tres aspectos fundamentales de su doctrina: las cuatro nobles verdades (la parte más exotérica), la vacuidad (shunyata) de todos los fenómenos, y la naturaleza búdica inherente (tatagatagarbha). Para escuelas como el zen o el vajrayana, el Buda cobrará una dimensión cósmica y se concebirá como eternamente haciendo girar la rueda del dharma (desde múltiples Tierras Puras), una rueda que es el cosmos mismo.

Para acabar de redondear esta realmente breve exploración de la palabra "dharma" --cuya riqueza de significado y usos particulares son inagotables, siendo sin duda uno de los conceptos más sublimes que ha encontrado la mente humana-- es apropiado reparar particularmente en la forma en la que el budismo ha entendido y vivido el dharma, siendo que esta religión (a veces pensada como una ciencia de la mente) es la que más se asocia en la cultura occidental con el dharma y de la cual en gran medida hemos exportado y a veces confundido este término (aunque en esto último también debemos mencionar la influencia de Deepak Chopra y su llamada "ley del dharma"). Uno de los autores clásicos del budismo temprano, Buddhaghosa, define "dharma" en su Visuddhimagga (usado en plural, los dharmas), diciendo que: "portan su propia existencia (svabhava); son mantenidos por condiciones; y mantienen, a su vez, conforme a su existencia". Este entendimiento de dharma (de los dharmas) encierra la acepción de "fenómeno" o "evento psicofísico" e incluso de átomos materiales, particular al Abidharma donde no se considera que los fenómenos estén vacíos sino que, como unidades básicas, aunque condicionadas, tienen existencia intrínseca (a diferencia del yo, que carece de existencia intrínseca); el nirvana siendo el único dharma no condicionado (de una lista de 82 dharmas catalogados). Lo que une a estas dos acepciones centrales de dharma, como "fenómeno" (y "realidad") y como "verdad" (o "ley" y "doctrina") es que de la percepción correcta de los fenómenos (de la realidad) se puede establecer la ley y llevar una vida en conformidad con la verdad. En otras palabras, en los fenómenos, en la naturaleza misma está patente el correcto proceder, la enseñanza que debe seguirse. El Buda encuentra la ley en su interior, pero dentro de sí mismo conoce la naturaleza del universo. Más tarde Vasubandhu, en el Vyakhyaykti, dará 10 diferentes usos de dharma:

Lo cognoscible, al igual que el sendero, nirvana al igual que aquello que existe en el dominio del pensamiento representacional, actos meritorios, el tiempo de vida de una persona, el canon budista, el universo físico, la certidumbre de liberación, la forma de vida.

Esto de nuevo nos muestra la gran riqueza del término y la imposibilidad de definirlo como una única cosa. El gran estudioso de las tradiciones budistas (particularmente de la tibetana), Herbert Guenther, atinadamente señala que el dharma nunca ha tenido una definición monolítica. Para añadir a la complejidad evolutiva del término dharma, debemos mencionar la traducción tibetana: chos. El maestro Yon-tan-rgya-mtsho, alumno de Mipham Rinpoche explica:

La quintaesencia de lo que es llamado chos, es que cualquier oscurecimiento, sea de un tipo emocional o intelectual, ha sido eliminado; o justamente aquello que se ha convertido en el medio para eliminarlo. El verdadero significado del término es que, como una medicina indicada para una enfermedad, elimina la materia contaminante del sistema de un individuo. Las diferentes características a las que hace referencia son el mensaje espiritual y el entendimiento profundo de éste o de las dos verdades de la cesación de la frustración y lo que lleva a esto. El significado de la palabra es, ya que chos toma su sentido del sánscrito "dharma", sostener, eso es, no nos deja recorrer otra vez el camino del samsara y sus existencias malignas, sino que nos sostiene en el camino correcto hacia el crecimiento espiritual.

(Traducción de Herbert Guenther, en From Reductionism to Creativity)

Aquí tenemos en parte el significado clásico de término "dharma", que lo vincula a su raíz sánscrita, como la base o el soporte de la vida (espiritual), pero también un sentido un poco más sofisticado, que es eminentemente budista. El budismo es esencialmente una tradición práctica y experiencial, donde el practicante debe experimentar y comprobar por cuenta propia la proposición que le hace la doctrina. Así se dice que el Buda es como un médico que ha encontrado la medicina (el dharma), pero no puede tomarse la medicina de manera vicaria, sino que cada uno de nosotros debe tener la disciplina para efectuar el tratamiento (vivir conforme al dharma). La propuesta que se hace es en gran medida científica, simplemente si uno sigue el dharma (las enseñanzas), se curará de la enfermedad del samsara. 

Asimismo se ha utilizado la metáfora de que el dharma (lo que sostiene) es una balsa que evita que una persona caiga de nuevo al océano del samsara, que le permite cruzar a la orilla del nirvana o la realidad incondicional. El dharma es el sostén, pero es un sostén basado solamente en lo que es verdadero, lo que no es perecedero. Es por ello que se puede traducir dharma también como "verdad" (un sentido que tenía la palabra rta). En este sentido encontramos un paralelo entre la noción cristiana de que "la verdad nos hará libres" y el dharma que es, por ejemplo, en el caso del budismo, una de las "joyas" en las que se toma refugio justamente porque en ella se obtiene la libertad. Asimismo, el Buda en uno de sus discursos antes de morir, recogidos en el Canon Pali, dice a su preciado discípulo Ananda que los monjes no se quedarán solos y estarán con él, siempre y cuando sigan el dharma, que en este caso tiene la connotación de la doctrina viva que permite alcanzar la liberación. Así podemos decir --y de esta manera es comprendido por los practicantes-- que el Buda es el dharma y viceversa. Incluso que el Buda --que es el dharma-- es la sangha (el grupo de discípulos) y de aquí luego el entendimiento particular de los mandalas en el budismo tántrico como sociedades iluminadas, comunidades que convergen en torno al maestro (que es una manifestación del Buda) y de cuyo estado de iluminación se hacen copartícipes. En el budismo mahayana (y más aún en el vajrayana), el término nirvana será en gran medida reemplazado por el término "dharmakaya" (traducido a veces como "el cuerpo de la realidad absoluta"), un término que responde al pensamiento dualista de nirvana-samsara y que refiere a lo absoluto, al estado supremo, inmanente y trascendente, la realidad inefable que es la naturaleza prístina de los budas.

Una traducción de la palabra "dharma" que nos puede ser útil es la empleada por Alan Wallace en ocasiones: "eudaimonía", un término que literalmente significa "buen demonio" ("demonio", sin la connotación negativa cristiana, más ligado a espíritu o genio). Aristóteles utilizo esta palabra para hacer referencia a la verdadera felicidad. Alan Wallace, en este tenor, sugiere que la felicidad eudaimónica es aquella que no procede de ningún estímulo u objeto, y por lo tanto es autosustentable (a la vez que nos sustenta). Está ligada a una vida ética pero también al entendimiento correcto de la realidad --que permite saber, entre otras cosas, que la felicidad verdadera no se obtiene de los objetos-- y a una vida llena de significado; por lo tanto se encuentra en oposición a la felicidad hedonista, que es la que impera en un mundo materialista, con poco dharma. Curiosamente, en un edicto del año 240 a. C, el emperador Ashoka (budista converso) utilizó la palabra griega "eusebia" para traducir el concepto de "dharma", una palabra que tiene ciertos parecidos con eudaimonía. Eusebia significa la buena conducta en relación y reverencia a lo divino o sagrado, por lo que, como hemos visto, capta al menos algunos de los aspectos más importantes de "dharma".

Por último hay que decir, junto con Herbert Guenther, que el término "dharma" es eminentemente dinámico --no se trata de una cosa, de algo estático, sino de "un principio de organización" que lleva al universo mismo a alcanzar un estado de completud e integración en sus partes (que son a su vez, paradójicamente, expresiones enteras de la totalidad), y a través del cual encontramos significado como individuos (partes de la totalidad que habla, que se significa en nosotros). Dicho eso, y pese a la gran riqueza semántica de la palabra, es importante saber cómo ha sido usada por los maestros de las grandes tradiciones religiosas de la India y no sólo cómo es manipulada por maestros espirituales del new age que reducen su gran riqueza y complejidad empleándola dentro de un lenguaje más propio del marketing que de la poesía, la filosofía y el misticismo (que son los espacios naturales del dharma). Esta naturaleza sublime del dharma debe ser sostenida y protegida (para que podamos recibir sostén, para que nos proteja), sin abaratarla con fórmulas de solución milagrosa; el dharma no es algo que lleve al éxito en un sentido mundano o que haga a una persona conseguir sus sueños, sino que es algo que lleva, en su correcto entendimiento y en su aplicación metódica, hacia el fin de este mundo (ilusorio en tanto que en él nos confundimos y olvidamos nuestra naturaleza verdadera) y que anula y aniquila a la persona individual (puesto que para entrar en lo absoluto, que es su naturaleza verdadera, hay que dejar de ser un "alguien" y dejar de pensar egoístamente). Aquí de nuevo encontramos un sentido de pertenencia o vinculación cósmica: una persona que ha cumplido íntegramente el dharma, es alguien que ha trascendido su preocupación egoísta (su propia personalidad) y al hacer esto no existe ya en un estado de separación con las demás cosas, sino que es una manifestación traslúcida de ese orden divino, de ese ritmo, de ese rta

 

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