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El famoso monje Thich Nhat Hanh nos habla sobre lo que define al amor verdadero, de acuerdo con las enseñanzas budistas

El amor, al igual que cualquier otra fuerza en la vida, admite diversas posibilidades y manifestaciones. Pero si lo que queremos es distinguir al amor en su estado más puro, algo así como el clímax integral de lo que conlleva el amor, entonces quizá tendríamos que tratar de definir o determinar los ingredientes propios de este estado o sentimiento. En palabras de Thich Nhat Hanh, el famoso monje budista originario de Vietnam, estaríamos refiriéndonos a "amor verdadero", ese que puede distinguirse de entre cualquiera de las posibles acepciones del término. 

En una de sus pláticas, que al final de esta nota puedes ver en video, Thich Nhat Hanh advierte que el verdadero amor es aquel capaz de hacer que sufras menos y que aquellos que te rodean también experimenten menos sufrimiento. Ademas, nos dice que el verdadero amor requiere de generar alegría; si esto no ocurre, difícilmente podríamos estar hablando de amor. También apela a la compasión, y refiere cómo esta, entre más la procuramos, más se desarrolla –y por lo tanto, más fácil será crecerla y seguirla practicando–. 

El amor verdadero es capaz de generar alegría para ti y para la otra persona. 

Es importante enfatizar que el amor al cual se esta refiriendo Thich Nhat Hanh no incluye solamente a la tradicional noción de amor entre pareja, sino al amor como un sentimiento pleno que se practica no sólo con el resto de las personas sino también con todo aquello con lo que nos relacionamos, empezando con la vida misma y, en especial, contigo mismo. Pero esto tampoco quiere decir que las parejas que buscan protocolos para mejorar su vida juntos no deban prestar atención a estos preceptos.

Los cuatro ingredientes esenciales del amor verdadero son:

1. Amor / Bondad

2. Alegría

3. Compasión

4. Inclusividad

En un mundo impermanente, el desapego es la actitud indicada

Todo es efímero -y la fama y los famosos también.

Marco Aurelio

Comienza primero contigo mismo y ¡renuncia a ti mismo! De cierto, si no huyes primero de tu propio yo, adondequiera que huyas encontrarás estorbos y discordia, sea donde fuere.

Maestro Eckhart

Para conocer la naturaleza de la mente, necesitas inteligencia, la capacidad de observar la mente en silencio con conciencia desapegada.

Nisargadatta

La naturaleza de la mente es la luz clara,

los oscurecimientos son sólo marcas adventicias.

Donde hay un "yo", hay una percepción de un "otro",

y de las ideas de un yo y de un otro vienen el apego y la aversión;

como resultado de involucrarse con estas,

todas las posibles fallas cobran existencia.

Atisha

 

Hay algo que tienen en común todas las grandes corrientes filosóficas y religiosas de la India (coincidiendo también con algunas de Occidente), la noción de que lo que produce la infelicidad y encadena la existencia al ciclo de sufrimiento es el apego o el aferramiento a los objetos y a los actos y sus resultados. Y naturalmente, por contraparte, que es el desapego -en acto, pensamiento y palabra- lo que conduce a la libertad, a la felicidad e incluso a la trascendencia de la existencia condicionada. Puede ser que muchos no crean en la existencia de planos trascendentes o en que la liberación (moksha) es siquiera posible, pero al menos la lógica de que el desapego nos acerca a un estado de paz y felicidad -en un mundo impermanente- parece irrefutable.

Existen dos razones fundamentales por las cuales el desapego es el modo correcto de proceder en el mundo según estas tradiciones -tanto hindués como budistas o jainistas. La primera, la más evidente, tiene que ver con el racional de que aferrarse o apegarse a las cosas es actuar de manera ignorante, ya que el mundo que experimentamos cotidianamente -lo que el Buda llama el mundo condicionado, compuesto o fabricado y lo que en la tradición del sankhya se llama el prakriti, la naturaleza, el mundo material- es impermanente. El mundo que experimentamos cotidianamente está constituido por puros elementos -los mismos objetos de nuestros deseo y los estados que suscitan- que están sujetos al cambio, a la decadencia y finalmente a la disolución. Coinciden estas tradiciones que la ignorancia (avidya) es la raíz del sufrimiento. Ignorar que una cosa es impermanente y aferrarnos a ella eventualmente será el surtido de la infelicidad, de la frustración Y aquello a lo que más nos aferramos es a nuestra identidad, al concepto que tenemos que de ser un ente fijo y separado de un mundo de objetos, de un universo de cosas que emergen en oposición y conflicto -porque las queremos o las rechazamos pero no las controlamos. Como dice el epígrafe de Atisha, es a partir de esta noción de un yo o un sí mismo que nace la noción de un otro. Y es a partir de un otro que podemos sentir aversión y apego a las cosas. Finalmente, es la separación entre el sujeto y el objeto, la dualidad, lo que produce todo sufrimiento. En un sentido filosóficamente más vertiginoso, podemos recordar la famosa frase de Heráclito de que uno no se puede bañar en el mismo río dos veces. El río está fluyendo y cambiando cada instante y cada parte de nuestro cuerpo está cambiando, nuestras células y nuestros átomos están surgiendo y desapareciendo cada instante... Así, ¿qué constituye realmente nuestra identidad? ¿No es, acaso, sólo un concepto, una persistente ilusión de la memoria? ¿Quién ha podido ubicar o fijar en un lugar su yo? Ciertamente los Upanishads hablan del Brahman que reside en el corazón y el budismo tántrico habla de la gota indestructible del cuerpo vajra, pero éstos no son de ninguna manera el yo al que nos referimos y adherimos cotidianamente, sino, contrariamente, son aquella vastedad abierta e indefinible que se hace real una vez que ampliamos nuestra perspectiva y dejamos de identificarnos con un modo limitado (y reificado) de existir. Como dice Dogen: "Estudiar el sendero [budista] es estudiar el sí mismo. Estudiar el sí mismo es olvidar el sí mismo. Olvidar el sí mismo es ser iluminado por todas las cosas del universo". Siempre que exista una identidad individual no podrá haber una identidad universal, siempre que sólo seamos una persona, en un cuerpo, en una mente, no podremos ser la totalidad, que es lo que realmente deseamos -y a la vez, el fin de todo deseo. 

El apego es entendido por el budismo, y también por otras tradiciones como el yoga clásico de Patanajali, como uno de los venenos o contaminantes de la mente (kleshas), que perpetúan el samsara (la transmigración). El apego es un veneno o incluso un demonio -puesto que no hay otro demonio que la confusión de nuestra propia mente- como explica la yoguini tibetana Machig Labdron: "el apego a cualquier tipo de fenómeno, ya sea burdo u omnisciente, debe entenderse como el juego de un demonio". Aquí sí encontramos una diferencia entre el budismo y el hinduismo, siendo que en el último, particularmente en las tradiciones devocionales (bhakti) el apego a lo divino en directa proporción a la renuncia a lo mundano tiene una cualidad siempre positiva y es considerado el método más efectivo para la liberación en esta era oscura (Kali Yuga); en el budismo tántrico se utiliza el apego o la adherencia a ciertas deidades como un método relativo y temporal en el sendero, pero finalmente se abandona -y de no hacerlo, se convierte en un obstáculo para alcanzar el despertar.

El término sánscrito utilizado en el budismo para apego o aferramiento describe muy bien esta característica del apego como un obstáculo en el sendero: "upadana" (apego) también significa "combustible" o "causa material", la sustancia que mantiene andando la rueda del samsara. El Buda describe el mundo como sujeto a un incendio interno, a un fuego que todo lo consume -el apego es el combustible de ese fuego; el despego es lo que lleva al nirvana, término que connota una extinción o "despiración", una vela que se apaga. En el sutra Cula-sihanada el Buda dice:

Monjes, cuando la ignorancia es abandonada y el verdadero conocimiento surge... entonces [un monje] deja de aferrarse a los placeres sensuales, ya no se aferra a los puntos de vista, ya no se aferra a las reglas y observancias, ya no se aferra a la doctrina del yo. Cuando ya no se aferra, ya no se agita. Cuando ya no se agita, alcanza el nirvana. Entiende: "El nacimiento es destruido, la vida sagrada es experimentada, lo que ha sido hecho ha sido hecho, ya no hay cambio hacia otro estado de ser".

La segunda razón por la cual el desapego conduce hacia la liberación -o en su defecto secular a la felicidad- tiene una cualidad más positiva. El desapego (virāgaḥ, en sánscrito) es en sí mismo un método para alcanzar la sabiduría, al desidentificarse con el sí mismo ilusorio (el ego, ahamkara en sánscrito) y renunciar a las distracciones y a las concupiscencias, para concentrarse justamente en lo que no cambia, en lo real. Y es que el hinduismo ciertamente reconoce la existencia de un ser inmutable -que existe más allá del mundo impermanente superficial del samsara- al cual se accede o el cual se libera justamente a través del desapego; pero también el budismo habla de un dharma inmutable, ya sea el nirvana en el theravada o de la misma naturaleza búdica, la luz clara de la mente en el mahayana y en el vajrayana. El Buda nunca dijo de que todo es impermanente, lo impermanente es el modo de existencia condicionada propio del samsara. Si todo fuera impermanente entonces no habría realmente un cese del sufrimiento -como se plantea en la tercera noble verdad -sin la anulación total del ser (y el budismo nunca cae en el extremo del nihilismo). Aun cuando todo el mundo manifiesto siempre está cambiando, hay algo que está más allá de todo cambio -algo que el mahayana y el vajrayana describirán en términos positivos, como luminoso y dichoso, algo que no puede llamarse un alguien, pero que es presencia cognitiva, inmóvil y silenciosa, en la dinámica de un eterno devenir. Acaso como el poema de Elliot:

At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless;

Neither from nor towards; at the still point, there the dance is,

But neither arrest nor movement. And do not call it fixity, 

Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards,

Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point,

There would be no dance, and there is only the dance.

Esto mismo es expresado de otra manera por Tulku Urgyen Rinpoche, un reconocido maestro tibetano, en su libro As it is (vol II): 

Lo percibido es impermanente, pero quien percibe, que en esencia es simple cognitividad vacía, la sabiduría y los kayas, no son impermanentes. De otra forma, ¿cuál sería la razón de buscar la budeidad, si ésta fuera impermanente y sujeta a perderse una vez alcanzada? El mundo y los seres son vacuidad; eso lo podemos decir certeramente. En algún momento todo el universo será destruido... los cuerpos de los seres sensibles, sus voces y la totalidad de las cosas desaparecerán. Pero el espacio mismo no puede ser destruido o alterado de ninguna manera. El espacio no tiene cualidades innatas, no siente dolor o placer. La esencia de la mente de los seres sensibles, sin embargo, sí tiene cualidades intrínsecas. Los pensamientos pueden desaparecer, obviamente, pero la esencia de la mente, que es los tres kayas, no es algo que pueda desaparecer.

Los tres kayas son los tres aspectos de la budeidad: Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, los cuales se manifiestan como sabiduría no-dual (vacuidad), luminosidad (o dicha) y forma. Esto evidentemente es una noción que no se encuentra en el budismo temprano -y que no es aceptada por los budistas del theravada- pero que evoluciona a partir de textos más esotéricos dentro del mahayana y el vajrayana, y a partir también de las experiencias de los grandes adeptos de esta tradición que dicen descubrir como realidad inmanente/trascendente en su experiencia de despertar esta tri-unidad, similar en cierta forma a la trinidad del cristianismo. 

Regresando al segundo punto, el desapego como método en el sendero espiritual está relacionado al principio de la renuncia. Todas las religiones en general plantean una renuncia a un modo de existencia banal, movido por la ignorancia de querer buscar la felicidad en lo impermanente, en lo material. Lo cual no debe confundirse con el quietismo, con el eremitismo o con las austeridades extremas. Ni tampoco pensar que significa no darle importancia a la vida -por el contrario, es justo porque se valora la oportunidad que representa la vida para liberarse del sufrimiento que se practica el desapego. Evidentemente existen corrientes religiosas que practican la renuncia total al mundo, pero la mayoría de éstas plantea también la posibilidad de actuar en el mundo pero renunciando a lo mundano o, como dice la frase, estar en el mundo, sin ser del mundo. Tenemos los vehículos del mahayana y el vajrayana en el budismo, y por supuesto el tantrismo en sus diferentes denominaciones dentro del hinduismo, como ejemplos conspicuos. Esto en general es el tema del diálogo legendario entre Krishna y Arjuna en la antesala de la épica batalla en el campo de Kuru, la cual es el tema central del monumental clásico Mahabharata. Arjuna, de la casta de los kshatriya (casta guerrera), se cuestiona su participación en una batalla que lo enfrentará contra sus primos y, en teoría, con la posibilidad de generar karma que lo adhiera al sufrimiento samsárico. Pero Krishna, haciendo una brillante exposición que es en realidad una síntesis del dharma perenne y de los diferentes yogas de la India, le explica que no es necesario abdicar y renunciar a la acción. "El mundo está encadenado por la acción excepto cuando la acción es realizada como un sacrificio. Con esto en mente, oh hijo de Kunti [Arjuna] actúa, pero sin apego", le dice el avatar de Vishnu al héroe del clan de los pandava, hijo de Indra. En otras palabras, no hay karma cuando se renuncia a la acción -al fruto del acto y al sí mismo como agente- en favor del deber (dharma) o de lo divino (o del Sí mismo supremo, ese atman que es igual a Brahman). Y es que, en ese caso, no hay nadie actuando, no hay nadie a quien se pueda adherir la impronta del acto, sólo el dharma mismo manifestándose. Algo similar se enseña en el tantrismo shaiva, pero a un nivel más minucioso, al nivel del acto perceptual. Abhinavagupta explica en su comentario a la Bhagavad Gita:

Algunos yoguis, habiendo tomado refugio en los dioses, que son sus propios sentidos (indriyani), que poseen una naturaleza lúdica, realizan un sacrificio que no es más que la experiencia de diversos objetos. Al realizar dicho sacrificio, los yoguis, contemplando la raíz misma de la experiencia, logran su sí mismo [atman]... Hay otros yoguis que incluso entregan los objetos de los sentidos al fuego de los órganos sensoriales, que es iluminado por el conocimiento y arde con las impresiones de las acciones pasadas. El secreto de estos yoguis es que desean disfrutar de objetos en función de abandonar el deseo del gozo. 

En otras palabras, estos yoguis, habiéndose liberado de la identificación con su ego, no renuncian al mundo sino que renuncian al placer personal y permanecen en el mundo actuando e incluso recibiendo activamente sensaciones para ofrecerlas a lo divino, de lo cual sus sentidos son una extensión. Al colocar la percepción en el altar de lo divino, se produce una especie de alquimia que transmuta las impurezas de su karma y obtienen la liberación. Esto es el método tántrico esencial, compartido también por el vajrayana. 

Existe un acérrimo debate en las tradiciones filosóficas de la India sobre si Krishna en la Bhagavad Gita (un texto que es considerado como sagrado por diferentes tradiciones) en realidad defiende la acción en el mundo, el karma yoga, o si instruye como método supremo el jnana yoga, el yoga de la sabiduría, como se practica en el vedanta, donde se considera que el mundo y su diversidad son ilusorios y el alma individual (jiva) debe fijar su atención en el atman (en el sí mismo inmutable, que es el Uno que es la realidad de todos). Shankara, la principal figura del advaita vedanta, en su comentario a la Bhagavad Gita sugiere que las personas más calificadas y aquellos que aspiran a lo más alto del Ser (a la mónada, al Brahman) deben renunciar a toda acción, incluyendo al ritual védico, que es en sí mismo un sacrificio, pero donde se tienen aún deseos, como por ejemplo, obtener cierto beneficio o tal estado divino. El mundo para Shankara es ilusorio, como sugiere su famoso dictum: Brahman, lo absoluto, es lo único real, el mundo es irreal (maya), pero el alma individual no es más que Brahman. El vedanta, más cercano al pensamiento védico tradicional, acepta la noción del sannyasin, el renunciante. Para el tantrismo, el mundo es real, es la energía irreprimiblemente creativa de la conciencia infinita de la deidad (sea Shiva, Vishnu, Devi, etc.), inmanente a la vez que trascendente -y por lo tanto, no hay que renunciar a las apariencias o fenómenos que se presentan, sino solamente aprender a reconocerlos como el juego de la divinidad consigo misma. Para una tradición como el vaisnavismo no-dual con calificaciones de Ramanuja o para las tradiciones bhaktas que siguen a Krishna, el mundo es real, pero es sólo una parcela dentro de la vasta extensión del cuerpo espiritual de Dios, de una divinidad trascendente con cualidades -y por lo tanto, también, no es necesario renunciar completamente, pero sí encauzarse hacia la dimensión trascendente fijando la atención en la divinidad personal (Bhagavan, Ishvara) a través de de ciertas prácticas, como recitar mantras o contemplar imágenes de la deidad. Para el budismo mayahana, el mundo es como un sueño -lo cual no significa que sea irreal sino que, como ocurre cuando estamos soñando, llegamos a creer que las cosas tienen una existencia independiente de nuestra mente, lo cual es un error- y por lo tanto hay que renunciar a la perspectiva incorrecta del individuo que está dormido, y despertar. Para lo cual hay que renunciar a la perspectiva que nos hace creer que las cosas -incluyendo nuestro propio sí mismo- existen como entes objetivos, separados, sólidos y permanentes. Para el budismo vajrayana, el mundo es como una proyección mágica, el despliegue espontáneo de apariencias, el juego de la luminosidad sobre el lienzo de la vacuidad -y es necesario reconocer esa luminosidad, ese juego erótico de los budas y las dakinis, como nuestra propia naturaleza, como nuestra propia luminosidad. Para ello hay que renunciar a la noción equívoca de que somos personas, que hemos nacido y que moriremos, de que existe tal cosa como una mancha, una impureza, algo que enturbia la propia budeidad: que existe algo además de la conciencia adamantina, siempre despierta, lúcida, no-dual. 

 

Twitter del autor: @alepholo