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Tomando de la sexualidad sagrada de Oriente podemos entender cómo usar el sexo para cultivar energía

En el acto sexual el ser humano se acerca e incluso alcanza a sintonizar la energía misma que manifestó el universo. Desde una perspectiva biológica, la sexualidad es el impulso mismo de la evolución que, a través del placer que nos genera el sexo, se asegura que los genes serán transmitidos y que la vida de ciertos animales continuará existiendo. Esta misma evolución puede trazarse al origen del universo y el proceso de complejificación de la materia: desde elementos ligeros como el hidrógeno formados en los momentos iniciales del universo, siguiendo con la creación cuasi-alquímica de oro y plata y elementos más pesados en explosiones de estrellas de neutrones, hasta la formación de planetas, plantas y animales que sienten y desean, una misma fuerza evolutiva va transformando la materia hacia procesos más sutiles y complejos que pueden soportar la conciencia.

Desde una perspectiva religiosa, como la podemos encontrar en el hinduismo, el deseo sexual es la energía que creó literalmente el universo. Para entender por qué el acto sexual es la gran arena de intercambio energético y una actividad en la cual se cifra, en gran medida, nuestra fuerza creativa, debemos de revisar la noción que se tiene en el hinduismo sobre la relación que existe entre la creación del universo y el deseo. En el himno de la creación del "Rig Veda", uno de los textos más viejos y a la vez sofisticados que trata sobre la creación del universo, se dice:

 

Todo era agua indiferenciada.  

Envuelto en el vacío, deviniendo,

ese Uno surgió por el poder del calor.  

 

Así surgió el deseo en el principio,

siendo la primera semilla de la mente.

Poetas buscando en su corazón hallaron el vínculo

entre lo no-manifiesto y lo manifiesto.

 

El término que traduce como "deseo" en sánscrito es kama que a veces es traducido como "amor", siendo, por ejemplo, Kamadeva, el Eros indio. Notablemente, en los Vedas se dice que Brahma -quien en textos posteriores al "Rig Veda" se identificará con el creador- es Kama. Lo que hace surgir el deseo, y lo que podemos llamar la sustancia de la creación es "tapas", traducido a veces como ascetismo pero que connota siempre un ardor o calor interno. El vínculo entre lo "no-manifiesto y lo manifiesto", entre el no-ser y el ser, es el deseo, el fuego que da a luz a la conciencia, el amor. Georg Feuerstein y Jeanine Miller escriben en su "The Essence of Yoga":

Nada más alto puede existir que este amor (kama), y posiblemente este es el tipo de deseo -la flama que todo lo enciende, y que crea en un acto de auto-sacrificio y en ese mismo acto se realiza a sí misma- que el poeta [en el himno] tiene en mente... 

Kama es la esencia de la divina flama creativa que involucra voluntad, amor, fuego. Los hombres y los dioses son partícipes de este fuego en la medida en la que son divinos. Sólo pueden crear a su nivel limitado. Kama es la expresión concreta de tapas, la flama encendida que resulta de la acción de tapas, la voluntad divina que a través de su propio fiat ("que así sea") causó la manifestación -el producto final de tapas, es decir, el cosmos. 

Lo que se quiere decir aquí, tomando como base quizás el texto religioso más antiguo e importante en la historia de la humanidad, es que existe un fuego creativo -que es el amor o el deseo- en el cual el ser humano participa. Un fuego que se encendió en el principio del universo y el universo mismo no es más que su incendio.

Ahora bien, la cuestión que nos atañe y que, seguramente, es lo que realmente interesa el lector, es simplemente llevar esto a la práctica y contextualizarlo dentro de la experiencia humana en un cuerpo. Indudablemente, para el ser humano el sexo es algo que ejerce una enorme atracción, es sin duda el acto más placentero al que estamos sujetos y, en sus diferentes manifestaciones, -ya sea como erotismo (el deseo sublimado por la imaginación), el amor (el deseo sublimado por la compasión) o simplemente como urgencia biológica- el deseo sexual es el gran motor que tiene el ser humano. Aunque a veces no somos conscientes de ello, gran parte de las cosas que hacemos en la vida tienen como motivo una forma de este triple deseo que, al final de cuentas, es la vida misma utilizando nuestro cuerpo para recrearse. Sin embargo, para muchas personas, el sexo sólo se vive como una especie de instinto hacia el placer corporal personal, hacia satisfacer o incluso simplemente aplacar una urgencia física que si no se logra eliminar puede trastornarnos. Así, simplemente buscamos apagar esta fogosidad primordial -aunque esto sólo pueda hacerse parcial y temporalmente-, ya que el deseo, en este plano de existencia, que los budistas justamente llaman kama-loka (el mundo del deseo), es inextinguible y su "satisfacción" no es más que la semilla de su nueva gestación que acaba, en su insaciabilidad, controlándonos.  En la modernidad hemos internalizado socioculturalmente que tener sexo es fundamentalmente bueno y sano pero, sobre todo, porque calma esta fogosidad, nos relaja y nos hace complacientes. El sexo es fundamentalmente algo que se hace, como la meditación o los viajes a la playa, para eliminar el estrés.

Muy distinta es la perspectiva oriental, que tiene su origen en buena medida en la noción de que la creación del universo se hace en la concentración o cultivo de un fuego, de un deseo. Para el misticismo hindú y para las tradiciones tántricas -budistas o hindúes- el cultivo de la energía es central para toda práctica espiritual. En Occidente, la ciencia no tiene la noción de que exista algo así como una energía del cuerpo que pueda cultivarse con ciertas prácticas. Fundamentalmente, para alcanzar estados de mayor energía -y de mayor conciencia, puesto que la energía y la conciencia son las dos caras de una misma moneda divina- se realizan primero prácticas ascéticas, como pueden ser ejercicios de respiración para cultivar este fuego interno (que en el taoísmo se ubica en el llamado dantian, el campo del elixir) e incluso se prohíbe la eyaculación de los adeptos. Conforme se avanza en la práctica, se pueden incorporar prácticas sexuales encaminadas no al mero gozo del placer, sino a la transformación del placer en estados más elevados de éxtasis que permiten destapar ciertos bloqueos energéticos. El académico Roger Jackson, explica en su libro Tantric Treasures por qué el sexo tiene este sentido de cultivo energético en el tantra budista:

Una de las razones por las cuales la sexualidad puede usarse yóguicamente es que, más que cualquier otra actividad humana, el intercambio sexual, incluso en un contexto "ordinario", tiene el efecto de hacer que fluya la energía en el canal central, aquietando la mente conceptual, induciendo placer y derritiendo la gota blanca del chakra corona, que luego es "emitida" en el momento del orgasmo.

En general, los éxtasis del tantra son posibles si, en vez de ser emitida al tiempo del orgasmo, la gota blanca se retiene, y el propio gozo es combinado con el entendimiento de la naturaleza vacía de los fenómenos, lo cual puede ser la base para la propia transformación en una deidad...

Una pareja que practica tantra budista, empleará el sexo como una meditación dinámica, siguiendo ciertas técnicas de respiración y visualización: el individuo se imaginará como la deidad que practica uniéndose a su consorte, una unión que abarca al universo entero. El sexo se emplea entonces como una recreación de un cosmos primordialmente iluminado.

Queda claro en todas estas tradiciones, que la eyaculación es una pérdida de energía vital (bindu), la cual es considerada una sustancia sagrada. Existen algunos casos especiales en los que se permite la eyaculación, generalmente dentro de ritos específicos. Esto nos puede dar una idea de cuándo el sexo nos hace ganar energía y cuándo nos hace perderla. La noción fundamental aquí es que, en vez de deshacernos del deseo o volvernos presa de su fuerza incontrolable, debemos aplicarlo, concentrarlo y hacer yoga con él. En una de las múltiples versiones de la creación en la literatura de la India, en la "Bhagavata Purana", se dice que Brahma practicó tapas mil años -mil año de los dioses, los cuales son una cifra inconmensurable- para crear el universo. Estos mil años concentró su fuego interno para generar un calor que hiciera brotar la luz de la conciencia sobre el agua. Esto es un paradigma muy distinto, el cual nos pide que valoremos esa fuerza vital que es nuestra creatividad misma y a la vez nuestra conciencia, en vez de que lo dilapidemos. 

Sin que una persona sea un maestro tántrico, que pueda controlar su eyaculación a voluntad y demás, podemos inferir que la sexualidad que se realiza con una intención, que se rodea con elementos sagrados o ceremoniales, que se realiza como un rito, que se lleva a cabo como una meditación, con atención plena, dentro de una práctica consciente pero que se atreve a la espontaneidad y a dejarse poseer por las mismas energías del cosmos que atraviesan el cuerpo, es una sexualidad que, al menos, se abre a la posibilidad de obtener más energía y, en vez de apagar esa flama creativa divina, la atesora y la cultiva. Una flama que yace en el cuerpo dormida pero que puede despertar y abarcar el universo entero: un fuego que todo lo consume pero un fuego que es tu más íntima esencia... Se puede entonces seguramente eyacular, pero el semen -que Aristóteles creía era un mismo calor que el calor que enciende las estrella en el cielo- se transforma en sacramento, en néctar, en amrita (el líquido de la inmortalidad). Parafraseando a un famoso poeta: será esperma, mas esperma enamorado... y entonces tendrá sentido.

Una sexualidad masturbatoria, que sólo busca el propio placer o sacarse de encima esta fogosidad que se convierte en ansiedad -que es "la asesina del amor"-, es siempre víctima de su propio deseo y vive perennemente desguanzada, en el estupor y en la fatiga crónica. En este sentido, el sexo se convierte en un drenaje energético, en una marcha mecánica en la que Eros se torna Tánatos a cada rato, la vida misma va expirando con cada espasmo. 

 

Lee también: Selección energética sexual: ¿debes dormir sólo con personas que tienen buena energía? 

Traducción del primer capítulo de 'Deep Principles of Kabbalistic Alchemy', la reciente obra de David Chaim Smith que revitaliza el esoterismo contemporáneo e introduce la práctica contemplativa como alquimia

No conozco a un autor contemporáneo en el esoterismo occidental cuya obra sea más relevante y estimulante para la práctica contemplativa que la de David Chaim Smith. Anteriormente hemos reseñado algunas de las obras de Smith en este sitio, y en esta ocasión estamos contentos de presentar una traducción de la introducción y el primer capítulo de su más reciente obra Deep Principles of Kabbalistic Alchemy, que es la primera parte de una serie titulada The Lightning Flash of Alef, cuya siguiente entrega, Bath of  Bright Silence, está programada para principios del 2018. En esta serie, Smith explora una visión no emanacionista de la cábala, en la cual sostiene que la totalidad está presente en cada punto de la manifestación, fulgurando como el mundo de las apariencias -la base o raíz (Ein Sof) se despliega a sí misma en aparente diversidad sin disminuirse ni debilitarse-. Esto es, no hay una emanación con grados de diferenciación de poder o de cercanía a la luz de Ein Sof, como sostiene la visión cabalista emanacionista, la cual se ha convertido en la versión estándar de los estudios cabalísticos académicos.

Ya que la totalidad -la base irreductible- está presente y disponible en todos los fenómenos, la contemplación cobra un papel de primer orden en este tipo de misticismo. Como sugiere Smith, el acto puro y simple de contemplar cualquier fenómeno con el fuego de la atención sostenida es una forma de alquimia. La percepción puede ser depuración y oración cuando se llena de un deseo gnóstico y se abre la posibilidad de apercibir y reconocer lo infinito aquí mismo, y de anular la división entre lo que conoce y lo que es conocido, lo cual es el gran cometido de todo trabajo místico.

La siguiente traducción es apenas un primer intento de comunicar en español una pequeña parte de un material que me parece sumamente valioso. Smith ha creado un lenguaje de gran precisión técnica con el cual vincula la tradición alquímica y la cabalística, así como una veta gnóstica no-dual. Este lenguaje se apoya en una serie de diagramas o cartografías esotéricas que son portales de contemplación dentro del libro. Esto dificulta un poco la traducción y, para hacerle justicia a la obra, requeriría quizás de cuantiosas notas, aclaraciones y, probablemente, refinaciones de la misma traducción que no se ajustan a este medio, que no se ocupa de lo académico sino de lo meramente divulgativo. En un futuro, posiblemente podamos contar con una versión más completa de su obra y con un estudio crítico que permita al lector de lengua española acceder a este tesoro de gnosis intoxicante. Mientras tanto, dirijo a los lectores al sitio de David Chaim Smith donde se pueden adquirir sus libros y familiarizarse directamente con su trabajo.

Introducción

Este estilo de misticismo contemplativo inicia con una profunda consideración de un sistema de símbolos dedicado a misterios de los cuales no puede hablarse ni escribirse de manera convencional. En el momento en que el entendimiento intelectual se esmera por lo inasequible, sobretonos e implicaciones emergen lentamente e inundan la percepción con un torrente de cualidades que se hacen sentir. Inundar la percepción con sensaciones sutiles permite que el significado cambie de registro. La mente puede invitar un espectro de resonancias para que invadan el mundo, haciendo que la distinción entre designaciones internas y externas entre en un crepúsculo donde la mente se embelesa en la disolución de las fronteras conceptuales convencionales.

El crepúsculo se expresa como un campo simbólico en el que el significado se desborda para remodelar la forma y el estilo con los cuales se despliega a sí mismo. Todas las cosas se vuelven símbolos, y los símbolos se vuelven cosas vivientes. Esto hace que los fenómenos se hagan cada vez más como un sueño. Es dentro de este registro de interpenetración superfluida que el trabajo profundo de la contemplación realmente empieza.

El material de este libro puede trabajarse en cuatro niveles. Primero, una lectura general introduce la selección de símbolos y sus significados externos a un nivel intelectual. Segundo, el material puede ser sondeado en el espacio interno hasta que los primeros atisbos sutiles de tonos-sensaciones1 empiecen a filtrarse. Al sentirse, estas resonancias exudan niveles mucho más íntimos que la mera intelectualización: el dinamismo puro del pensamiento se mezcla y expande a través de los campos de sensación sutil. La tercera etapa evoca un nivel de significado más allá de la intelectualización y el sentimiento resonante. A este nivel los axiomas nucleares de los símbolos se abren de adentro hacia fuera en despliegues de puros patrones. Estos patrones son transparentes a la esencialidad2 básica que comparten tanto la percepción como lo que es percibido, lo cual es la cuestión mística fundamental. Es dentro de estos patrones que la mente se viste a sí misma, existiendo como los puros patrones y ya no como una identidad humana separada.

La cuarta etapa se concentra en el fulgor inasible que permea los patrones. Esta etapa ofrece una oportunidad para la total rendición de la mente. El verdadero valor de un símbolo es descubierto dentro de la búsqueda dinámica que hace la mente de éste, más allá de cualquier objeto de pensamiento específico, cuando la atención se baña en la plenitud indiferenciada que permea el acto contemplativo. Entre más profunda se hace la cognitividad (awareness)3 más se abre la plenitud, hasta que tanto la mente como sus constructos disuelven todo vestigio de división conceptual.

En su sentido más profundo, la contemplación es una forma de alquimia que transmuta y consume las divisiones dualistas. A través de la práctica disciplinada de la contemplación, la sensación de autonomía de la mente y su estructura de entendimiento pueden diluirse en la base o raíz de todas las cosas, que es la esencia primordial. Esto está predicado en un reconocimiento y aislamiento de la base (ground), lo que se conoce como su destilación. La base es la quintaesencia alquímica que disuelve la frontera entre la cognitividad interna y las apariencias externas y que, paradójicamente, se vierte a sí misma continuamente como el aparentemente diverso espectro de los fenómenos. Cuando es reconocida en su derramarse hacia afuera, la base se vuelve un baño completo más allá de cualquier asidero, identificación o identidad y de cualquier punto de referencia. Es precisamente el dinamismo de esta no-referencialidad lo que se realiza cuando la gnosis despierta.

Si estas sugerencias son seguidas, el campo de símbolos generará regalos que invitan a la mente a bañarse en la base. Puedes retribuir los regalos con interés y atención. Entre más se retribuye, más se manifestarán. Al final, la mente transmuta la recolección de información en un proceso de apertura, y el aprendizaje se convierte en una especie de des-aprender. Cuando la solidez de la identidad y de la identificación es des-hecha, la mente se entrega a la amplitud de su inherente naturaleza sagrada, la cual es finalmente reconocida como la naturaleza de todas las cosas más allá de la aprehensión de la mente.

El reconocimiento de la esencialidad está basado en dos pregunta claves: ¿Qué o quién reconoce?  y ¿qué es reconocido? La esencia está más allá de un sujeto que percibe y un objeto que es percibido y así la pregunta se mantiene: ¿sobre qué están basadas estas proyecciones?

El misterio de esta pregunta ofrece una especie de voz silenciosa siempre creciente, como una planta brotando de la tierra hacia su madurez. Las semillas del conocimiento que han sido plantadas pueden ser regadas con un anhelo no-verbal, que se mezcla con la luz solar de la atención concentrada. Cuando la mezcla permea la tierra del entendimiento, las semillas se hacen plantas en la noche, y el sol se oculta detrás del horizonte de la conciencia. Entonces las plantas puede arraigarse profundamente en el suelo. Entre más se riegan, más profundas se hacen las raíces.

El crecimiento de este proceso alcanza su madurez cuando la transmisión de sabiduría entra en una fase radical. Se convierte en una forma de voz en la que se vuelve indistinguible su decirse de su oírse. Entre más profundamente madura el proceso, más se unifican los aspectos de transmisión y recepción en el silencio. La fruta de esta cosecha está más allá de cualquier cosa que pueda contener un libro. Esta es la cosecha que es reunida para su destilación en el intoxicante primario de la gnosis.

Este es el primer libro en la literatura esotérica occidental que abiertamente articula una visión cohesiva de la base como el soporte que unifica la percepción ordinaria con la sabiduría más sublime (ver hyulie y avira en el capítulo 2). Por esto, será oportuno acercarse a este libro como una disciplina en sí misma, para que estos símbolos no sean confundidos con otras fuentes que no comparten la misma visión.

 

Capítulo 1. El Tzimtzum

El tzimzum, o contracción primordial, es una profunda metáfora cabalística que asume el papel de un mito de creación. Primero, sólo hay absoluta luz divina. Luego, la luz se retrae de un punto central para formar un círculo, vaciando un espacio en el cual todos los mundos se pueden manifestar. Esto implica que el tzimtzum precede a toda otra actividad y fabrica un metacontexto para todos los fenómenos como la dimensionalidad y el tiempo. Esto también implica que el tzimtzum marca una división entre la simplicidad absoluta previa y la subsecuente variación relativa, la cual se desdobla dentro del espacio vaciado después de la contracción inicial.

La visión que sostiene este libro es que el tzimtzum nunca ocurrió, y no se refiere en realidad a una proto-historia de la creación. El tzimtzum es un símbolo complejo que describe la paradoja entre la infinita incontenibilidad  y la aparición de modos finitos de contención. Los hábitos perceptuales comunes no logran aprehender aquello que no puede ser reducido a términos finitos, ni de manera intelectual ni a través de los sentidos. El círculo del tzimtzum es un símbolo que hace que la mente se enfrente con su paradoja más íntima -el muro perceptual que oscurece y obstruye el paso libre de la visión-. Sin embargo, para que  esto pueda entenderse, los hábitos reactivos de la mente deben de ser examinados y reconciliados.

La raíz de todos los hábitos perceptuales es la reificación, esto es, la tendencia de sustancializar o solidificar estados cognitivos. Esta tendencia obliga a la percepción a cerrarse sobre sí misma dentro de unidades de las cuales se puede agarrar, lo cual incluye un encerramiento en estados amorfos o confusos. La reificación reduce el campo abierto de la posibilidad a una interminable procesión fragmentada de cosas, ideas, experiencias y estupores. Ir cortando, a través de las resistencias que reifican los fenómenos, es la base de un sendero místico, y descubrir la naturaleza de la paradoja a través de la percepción directa es la meta.

La esencia de tanto lo que percibe como de lo que es percibido es incontenible, y esa esencialidad incontenible es absolutamente ilimitada. El término usado en la cábala para esta esencia ilimitada es Ein (no) Sof (fin). La aspiración mística última es entender que Ein Sof es el cuerpo y la sangre de todos los fenómenos. Esta paradoja central iguala a la nada con la totalidad. Este entendimiento es la gnosis, o despertar espiritual, que representa la culminación del proceso alquímico, el fruto resultante de la lucha de la mente por actualizar una destilación de su propia naturaleza esencial.

La vastedad espaciosa de Ein Sof se ve oscurecida por el hábito perceptual en el momento en el que se asume el rol de un sujeto que percibe. La fabricación de un yo instantáneamente choca con una interminable serie de objetos percibidos, entre los cuales están los pensamientos y las sensaciones que tiene de sí mismo y de su propia identidad. Esta estructura dualista, al ir recibiendo y adhiriéndose a información externa e interna, divide el campo de los fenómenos en las categorías de un yo y lo que no es ese yo. Un sujeto identificado con un yo no puede satisfactoriamente reificar el misterio de Ein Sof como una realidad asible. Por lo tanto toda las visiones convencionales sobre lo divino están limitadas a especulaciones incompletas. El muro erigido por la conceptualidad es precisamente la barrera que el místico quiere atravesar, y el símbolo que representa ese lugar último de ruptura es el círculo del tzimtzum.

La visión en la que se fundamenta este libro es llamada no-emanacionista,  y mantiene que Ein Sof jamás puede ser disminuido, degradado o desplazado. Esta visión mantiene que nada nunca se separa de la pureza primordial de Ein Sof, no obstante que aparenten manifestarse fenómenos delimitados. La sabiduría que soporta esta visión no puede ser transmitida meramente con un lenguaje convencional, por lo tanto se sirve de símbolos. Un símbolo es simplemente una transmisión de significado. En el caso del círculo del tzimtzum, el significado no puede ser reducido a ningún atributo que lo defina, más que a la paradoja primordial en sí misma.

El relato cabalístico del tzimztum es elaborado en una secuencia simbólica. Primero, la totalidad emerge como un punto irreductible en el corazón de la luz de Ein Sof. Desde la visión no emanacionista, este punto no es más que Ein Sof, y cabalísticamente sirve como su malkut, o función de despliegue. El punto es absoluto, y no ofrece ningún tipo de atributo de división dimensional. Por lo tanto, el punto no puede separarse de la simplicidad de la luz divina, y actúa sólo como una concentración de su foco.

La luminosidad luego se contrae en un círculo alejándose del punto y dejando un espacio vaciado o chalal hapanui. La contracción y la evacuación marcan la paradoja última. ¿Cómo es posible que el infinito sea vaciado o dividido? Estas acciones sólo aplican a las sustancias materiales finitas, así que, ¿cómo podrían aplicar a Ein Sof? Esas conclusiones materiales no pueden aplicarse a la contracción y, sin embargo, el desplazamiento aparece, y en esto yace la paradoja. Una vez que la paradoja es entendida en términos cósmicos puede aplicarse también a cada detalle de la manifestación.

El no emanacionismo es inherente a la base de los fenómenos desde el comienzo que no tiene comienzo. Previamente a la contracción, Ein Sof no se reduce para poder emanar su luz. La luz (aur) de Ein Sof no es un efecto derivado de una causa. La luz se expresa directamente sin nunca disminuir o degradar la pureza de su naturaleza esencial. Esta distinción es importante, porque si Ein Sof hubiera tenido que disminuirse en la expresión de su luz, esto ciertamente la haría disminuirse aún más en la expresión del sefirot. Subsecuentemente cada sefirot disminuiría la luz más y la secuencia de emanaciones disminuidas acabaría, comparativamente, en un universo material inerte. Esta lógica está basada en una cadena lineal de causalidad, la cual es el fundamento del pensamiento conceptual ordinario. En el sentido más profundo, el misticismo se libera de esto. El reduccionismo inherente a la fabricación de estructuras conceptuales es su más grande impedimento.

En la narrativa cabalística el punto representa el malkut de la luz de Ein Sof, y la periferia del círculo vaciado representa el keter de la sucesión de cuatro mundos que le siguen. Si la narrativa se toma literalmente se debe aceptar la temporalidad relativa, ya que la periferia es descrita como habiéndose separado del punto a partir de la contracción de la luz. Este es precisamente el tipo de conceptualización que reduce los símbolos a términos ordinarios. La visión no emanacionista corta a través de la temporalidad al aceptar el juego del símbolo más allá del tiempo y la sustancia. Así se entiende que la periferia nunca se separó del punto, aunque la separación aparece. Aquí yace la paradoja clave.

Tres aspectos del círculo del tzimtzum son presentados: un interior (lo que aparenta ser contenido) un exterior (lo incontenible), y una línea en la que estos aspectos se tocan. Para que estas distinciones relativas transmitan significado más allá de lo conceptual, el significado de todos los límites debe ser transmutado. Este es el propósito último del símbolo del tzimtzum. Punto y círculo expresan una totalidad indivisible que no puede ser restringida dentro de una cadena de causas y efectos. Es por esto que es crucial entender el tzimtzum como un modelo para la contemplación de la paradoja primordial, la cual está implícita en cada parte de la manifestación.

El malkut de la luz de Ein Sof y el keter de lo que surgirá de ella están los dos completos en la base que iguala todos los fenómenos. Si la visión de la no emanación es entendida, origen y destino pierden todo significado relativo en la gran espaciosidad de la totalidad absoluta. Esto no significa que echemos por la borda los símbolos relativos, lejos de esto. Sin embargo, deben ser reexaminados con una nueva capacidad de significado, y esto es precisamente lo que hace el sutil y delicado lenguaje simbólico cabalístico.

Ni la cúspide del círculo del tzimzum ni su punto original deben ser contaminados con los trazos de un marco temporal. El círculo invita a la mente al borde de la nada en el no-tiempo, donde la esencialidad de Ein Sof puede ser contemplada no obstante su aparente división. En este sentido, el círculo del tzimtzum es el único símbolo que hay para la paradoja desnuda de la manifestación.

Los textos cabalísticos mantienen que después de que la luz de Ein Sof es vaciada del círculo, un reshimu o residuo de la luz permanece. Todos los mundos y todas las cosas dentro de ellos emergen del reshimu. Este asunto introduce a la mente a la naturaleza de la base de todos los fenómenos. El reshimu es el resultado de una remoción, y por lo tanto es definido por una ausencia. Sin embargo, la idea de que se ha quedado atrás implica una presencia. La mayoría de los cabalistas que se aferran a las nociones convencionales de sustancia proyectan una mitología causal en base al raciocinio de que la luz nunca fue completamente removida, y por lo tanto permanece de una manera en extremo sutil. Esta explicación es simplemente un vestigio del hábito de la mente de aferrarse a los fenómenos materiales. El reshimu está más allá de esto, y no puede ser resuelto por medio de explicaciones mecanicistas.

El reshimu es un símbolo paradójico. Es puro y abierto como la luz de Ein Sof; no obstante, aparece de manera sustancial dentro del espacio de la creación. Su rango de posibilidades es perfecto, y por lo tanto debe incluir la posibilidad de todas las imperfecciones percibidas. Lo que es realmente perfecto es completo y entero, y debe incluir la libertad de desplegar cualquier inconsistencia. La naturaleza absoluta de la base nunca cambia, pero su despliegue relativo se presenta a sí mismo como cambio constante.

Que no haya confusión: la absoluta esencialidad y su expresión relativa no representan dos verdades separadas. Lo absoluto es verdad en un sentido definitivo, aunque asume siempre forma relativa. La forma se distorsiona en su significado cuando los hábitos de la mente se aferran a ella. Aunque la verdad siempre está disponible, yace oculta detrás de una cortina de impulsos parpadeantes. Es por esto que el místico medita sobre la visión y se acerca a los fenómenos con gran reverencia y sutileza, esforzándose por unirse a Ein Sof no importa lo que surja.

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1. La contemplación no es un mero proceso intelectual sino que requiere de una proceso sensual-emotivo, en el que los símbolos que se contemplan son sentidos. Y al sentirse van actuando sobre el cuerpo del individuo como destilando sustancias endocrinas, néctar, un rocío lumínico. A esto Smith se refiere con el término feeling-tones, tonos-sensaciones o tonos-sentimientos que permiten un influjo sobre los los diferentes dominios cognitivos: lo mental, lo corporal y lo emocional. Quizás la mejor traducción para esto sería la palabra sánscrita “rasa”, la cual significa jugo, líquido, esencia, sabor, emoción o cualidad. Refiere también a una sensación estética, a una cualidad que se encuentra en la poesía y en el teatro; aparece también en el nombre que se le da en sánscrito a la alquimia: rasáyana, el camino de la esencia. La contemplación alquímica se sustenta en la generación de estos tonos que son sentidos holísticamente y que hacen transparentes los diferentes campos a través de los cuales nos relacionamos con el mundo.

2. Es importante mencionar que Smith utiliza el término essentiality (esencialidad) y no essence (esencia), para enfatizar la cualidad dinámica, una naturaleza esencial que es más una cualidad activa o un proceso que una cosa. Esta esencialidad o base (ground) de los fenómenos que se manifiestan en aparente diversidad, sin poder fijarse, está más allá de la mente dualista que conceptualiza y define. Es en realidad Ein Sof, lo infinito, lo que trasciende el lenguaje, la representación y la experiencia (que requiere de un sujeto-objeto), pero que, sin embargo, es total inmanencia, realidad absoluta que no se ve disminuida o debilitada por la manifestación. Smith detalla un sistema para reconocer la identidad de Ein Sof (lo absoluto) con los fenómenos (lo relativo) que experimentamos diariamente (esto puede expresarse cabalísticamente con el axioma de la inseparabilidad de keter y malkut).

3. Smith distingue entre awareness y consciousness. El término awareness no tiene una traducción exacta: el español es bastante pobre en su diferenciación de cualidades y estados de cognición o conciencia. Generalmente, awarenness se traduce indistintamente como "conciencia"; si bien esto ya se queda corto, en este caso awareness se usa con precisión técnica y tiene una acepción diferente  de consciousness. El término es insatisfactorio ya que Smith entiende awareness como el estado puro de la experiencia cognitiva o el estado esencial de la mente, que no depende de un objeto o un contenido, que trasciende justamente la dualidad sujeto-objeto, mientras que consciousness es la conciencia ordinaria dualista. Dicho eso, el término "cognitividad" tampoco es satisfactorio, ya que refiere a la facultad de conocer algo, pero implica algo distinto a sí. Sobre la diferencia que hace Smith existen muchos paralelos con las tradiciones orientales, donde existen términos muy específicos que diferencian las cualidades de lo que en español llamamos "conciencia".